Jargão e bom senso

O último livro de Michael Billig poderia erroneamente ser visto como mais um panfleto contra o jargão nas ciências sociais. Olhando para o título poderíamos inclusivamente ser levados a pensar que se trata de mais um manual para aprender a escrever teses ou fazer apresentações de excelência. É também isso, de facto. Porém, está bem para além das simples questões estilísticas. Seria portanto equívoco tomá-lo por um manual de estilo. Com efeito, a guerra de Billig é contra uma certa maneira de fazer ciências sociais, sendo que destas concentra-se apenas na sociologia (que ocupa a maior parte do livro e da crítica) e na psicologia (mas um tipo particular de psicologia – a experimental), deixando curiosamente de fora a economia ou a antropologia. Se para a segunda, não se trata de omissão, mas antes de uma consequência lógica derivada da sua concepção de ciência social; para a primeira, talvez o desconhecimento sobre o assunto tenha contido nos limites da sociologia e da psicologia o seu furor crítico.

Billig toma de ponta as formulações académicas na forma passiva e sobretudo o nominalismo excessivo que, segundo ele, não coloca pessoas nos substantivos que invoca. Assim, governamentalidade, cosmopolitismo, des-nacionalização (entre tantos outros) ou a frasiologia de Bourdieu, não têm pessoas lá dentro. Num exemplo retirado precisamente de Bourdieu, o autor esclarece-nos quanto ao seu programa.

A entrada num universo escolástico pressupõe a suspensão das pressuposições do senso comum e um compromisso para-doxal para com conjunto de novas pressuposições mais ou menos radicalmente novas, ligada à descoberta de exigências e desafios desconhecidos e não compreendidos pela experiência ordinária (Bourdieu, 2000, p.11 [tradução minha do Billig na página 42 referência Pascalian Meditations, 2000]

Para Billig, o excerto mostra como se podem utilizar uma sequência de entidades abstractas para colocar as pessoas fora de consideração. Diz Billig, afinal Bourdieu poderia ter escrito sobre uma pessoa hipotética, dizendo que “qualquer pessoa que entre num universo escolástico tem que suspender aquilo que pressupunha anteriormente como sendo o senso comum” (42).

Conclusão, ao tornarmos pessoas em coisas, tomando as construções teóricas como realidades, corremos o risco de “reificar pessoas”. Como cientistas sociais devemos ter por objectivo “povoar”, escrever sobre pessoas, descrever o que elas, fazem, pensam… devemos suspeitar de textos não povoados (215). Enchendo os textos de coisas, estabelecemos relações gerais entre coisas, conceitos estranhos à individualidade das pessoas.

Mas esta luta contra as entidades abstractas, contra aquilo que o autor designa por machine-like entities que supostamente levam as pessoas a comportarem-se da maneira como o fazem, coloca uma questão que lhe deve estar implícita: qual é afinal o lugar teórico-prático das pessoas? Qual a sua importância na passagem do substantivo para o verbo? Ou melhor, o que fazem afinal as pessoas quando fazem ou pensam?

Por exemplo, quando pago os impostos ao Estado, estou a pagar a uma realidade concreta ou à abstracção Estado? Diria que estou a pagar à abstracção Estado visto ser-me impossível abarcar a realidade concreta do Estado; ou seja, quando pago os impostos não pago aos 27.000 trabalhadores funcionários do Estado, interligados nas suas interacções quotidianas desempenhadas em situações institucionais de organizações públicas, etc, etc. Sucede que as pessoas fazem e pensam com abstracções. Isto não é de somenos porque entre o maximalismo das pessoas concretas em acções concretas e as entidades abstractas não existe apenas um problema de escala: existe sim um problema de dialéctica. A meu ver as pessoas, as tais pessoas concretas, constantemente oscilam entre o concreto das suas vivências e as abstracções que lhes dão o mundo como entidade interpretável. O movimento pragmático (do pragmatismo norte-americano) através do qual se admite que a acção está primeiro do que a cognição, que a subjectividade constrói-se na prática partilhada, produzida e reproduzida na interacção social, encontra os seus limites no desconhecimento das condições da prática, algo que Bourdieu insistiu vezes sem conta, mas que a hegemonia pragmatista actual não quer mais reconhecer.

Mas o que dizer do conceito de nacionalismo banal que Billig popularizou? Por um lado, é um conceito de grande importância na medida em que alerta para os aspectos quotidianos que reproduzem o sentimento nacional, contrariando a tendência de auscultar um tal sentimento nas grandes teorias nacionalistas ou nos momentos de conflito onde estas são articuladas com maior intensidade. Por outro, possui como alicerce a ideia de comunidade imaginada. Que maior abstracção do que a da comunidade imaginada? Que entidade mais sui generis que nos permite experimentar um laço afectivo com milhões de pessoas sem com elas partilharmos a experiência desse mesmo laço?

Do mesmo modo, Billig direcciona a sua ira contra a governamentalidade. Curiosamente não o faz relativamente ao próprio Foucault, mas antes a Rose e Miller cujo artigo pioneiro sobre a governamentalidade como conceito operativo para as ciências sociais se tornou canónico no campo. Segundo Billig, a governamentalidade é algo que age sem sujeitos, daí as sistemáticas formulações na voz passiva sobre o poder – em que “o poder é exercido” -, sem que Rose e Miller se perguntem quem exerce o poder? O ataque é a Rose e Miller, talvez por Billig ser mais cauteloso quanto a traçar armas com Foucault. Mas a crítica poderia ser endereçada por igual a este último. Todavia, porque quer Billig encaixar sujeitos (ou um sujeito) num esquema que só reconhece sujeitos-efeito? Sujeitos efeito do poder, do discurso, do saber, e da combinatória entre todos estes elementos. Que coerência tem insistir na agencialidade do sujeito dentro do corpus da governamentalidade? Sucede que quer isso dizer que a governamentalidade não seja um bom conceito para explicar o poder contemporâneo? Billig teria que dizer mais qualquer coisa para além da insistência (simplista) de pessoas reais a pensarem e a fazerem em substituição das entidades abstractas que mais não são do que construções “irreais”. Teria por exemplo que provar que a governamentalidade não é um conceito explicativo, apresentando uma explanadum alternativo. Para ser consequente, Billig teria de explicar porque é que estes termos são piores para interpretar a realidade do que aqueles utilizados pelos actores nas suas práticas comuns. Com efeito, Billig teria de explicar porque é que Estado, democracia ou nação são termos menos abstractos, menos coisificadores do que governamentalidade.

O livro fornece ainda assim pistas interessantes e se tomarmos como uma das pedras angulares da crítica de Billig a extensão dos mecanismos reificadores às próprias ciências e ao seu campo de produção, a reflexão suscitada pelo autor possui suficientes motivos de interesse; sobretudo o lado estratégico das afiliações retóricas e das defesas corporativas em torno de determinados lugares teóricos.

Brave new world

A nova palavra de ordem? Criatividade. Expande-se o seu uso e invocação da ciência aos negócios, dos estilos de vida ao pensamento. Se não és criativo, estás morto. Ser criativo é no entanto uma condição complexa. Até porque, como nem todos podemos ser génios, para que uma produção, acto, consideração seja considerada criativa basta ter o selo de diferente. O diferente equivale por conseguinte ao criativo. Reparem que no supremo amplexo da injunção criativa somos com uma frequência não despicienda brindados com o medíocre. Na música, no cinema, no teatro, na literatura… Vargas Losa passou por Portugal e admoestou-nos contra a literatura de entretenimento. Mal sabe ele (ou sabe, mas está velho para se preocupar) que entre o cânone, ou um possível cânone do que deve ser o registo literário e o leitor, seja ele qual for, se interpõe um mediador insensível a estas escalas – a criatividade. É assim por exemplo que ter uma ideia original ombreia com o acto criativo, mesmo que a originalidade seja apenas romper com a condição que a tornaria ortodoxa. A heterodoxia abriu assas e pôs-se a planar por aí. Agora calma, esta subjugação à criatividade, esta explosão da regressão infinita do criativo pelo criativo, nada tem a ver com heterodoxia. Desde logo porque o que é ortodoxo é ser criativo, a nova ortodoxia é criar, qualquer coisa, dê lá por onde der, desde que seja criativo. A heterodoxia seria, mediante esta estrutura de avaliações e concepções culturais, não criar. Resistir ao movimento. E também isto é pouco criativo porque já foi dito de maneira bem melhor. Um movimento há, contudo, que me parece funcionar como a armadilha do movismo a que a própria esquerda se devotou. Expandir a criatividade nas cidades, em pequena ou grande escala, acompanhado por dedicados servidores da inovação. A estes se reservam territórios, espaços, lugares, cantos e recantos, para que possam espraiar o seu estilo de vida inconformista. Satisfazer esta elite (e o que poderá ser uma classe que tem por mote o inconformismo pelo inconformismo senão uma elite?) tem sido parte do trabalho (árduo) das autoridades planificadoras. Criar-lhes as condições óptimas para que possam surpreender o mundo através das suas conquistas, potenciar a sua colaboração com outros da mesma cepa, e finalmente servir tudo numa banca dourada de um mercado atractivo e pronto a ser globalizado. Sim porque a criatividade só é criativa se vender. Este é o teste decisivo (the litmus test) da criatividade contemporânea: se vende, é porque deve ser criativo; se não vende, então registe-se que ali está um ermo onde as forças da criatividade não podem operar. A ânsia criativa bateu à porta dos mais insuspeitos esquerdistas. E todavia, é uma ânsia cuja correia de transmissão é o mercado. Criatividade e mercado são praticamente a mesma coisa. Que a esquerda não se aperceba disto, diz bem dos seus limites. O que está em oferta, e não é a saldo, é um novo playground adaptado aos gostos hipsters. Uma onda de liberdade, tolerância e diversidade, tudo regado com exotismo pós-colonial ou imperial-chic, cozinhado em lume brando numa gradual cavalgada imobiliária para rotação da renda fundiária. Eis o admirável mundo novo dos criativos e dos seus tipies. Bom, e não bastando isso, que entre a charanga da comida gourmet, devidamente acompanhada com espaços para reflexão comunitária e outras iniciativas de ethos comunal que recebem no seu seio a vertigem individual-hedonista do voluntarismo criativo. São bons estes espaços. Dão bom dinheiro a ganhar a quem montar primeiro a tenda com piscina e outros adereços no quintal da criatividade. A quem souber atrair, com badalos, a “bovinagem” de consumidores prático-experienciais, então está lançado no mundo high-tech da criatividade. Não queremos problemas existenciais: queremos revoluções experienciais!

A nova OPEP

A surpresa dos jornalistas portugueses com a entrada da Guiné Equatorial, a impreparação dos nossos governantes – ministro dos estrangeiros e primeiro-ministro – perante o facto, é surpreendente em si mesma. Desde logo, porque aqui neste artigo já a entrada da Guiné Equatorial era anunciada como facto consumado. O que revela ou o alheamento dos nossos governantes ou a sua hipocrisia. Mas para além disso, mostra bem que a CPLP não é mais aquilo que esteve no seu acto fundacional – uma comunidade de língua transnacional – mas sim uma correlação de interesses económicos e financeiros liderada por Angola e pelo Brasil. O excerto que reproduzo abaixo é de uma clareza cortante.

 Holding 50 per cent of oil resources discovered in the last decade in their “territory” and the prospect that by mid-century, the gas and oil from Angola, Brazil, Guinea-Bissau, Mozambique and Sao Tome and Principe could represent 30 percent of the world hydrocarbons production, equivalent to current production in the Middle East, CPLP “forcibly” will move from  mere auxiliary presence in the  international scene  to be a frontline protagonist.

Basicamente o que a CPLP pretende é transformar-se numa nova OPEP com ligações a outros dos maiores produtores de hidrocarbonetos, como a Turquia ou Cabo-verde. Como diz o artigo, sem pejo nenhum de ser apanhado na armadilha da incoerência fundacional, é preciso superar a fase da utopia e das ligações histórico-narcisísticas com a cura das feridas coloniais. Mas isto significa secundarizar, e muito , o papel de Portugal, o único do eixo dos cinco principais que apenas tem para dar como contributo a tecnologia de refinação. Nada disto é inesperado. Observando a lista de membros associados, ou seja, potenciais membros futuros, percebia-se que a conjugação de forças em consolidação pouco teria a ver com língua e partilha de laços culturais. Seguindo a hierarquia, encontrava-se primeiro a Guiné Equatorial, cuja pertença foi agora formalizada; mas seguem-se as ilhas Maurícias e o Senegal, países com profundas ligações ao português, como é do conhecimento geral.

Mais interessante é constatar que na lista de países oficialmente interessados em entrar para o clube constam a Ucrânia e a Roménia, países onde o português é falado em cada esquina, para além das Filipinas, Austrália, Croácia ou a Indonésia. Se para alguns deles é possível arranjar justificações patéticas como ter fluxos migratórios com um dos países de língua oficial portuguesa, como é feito para o caso da Roménia e da Ucrânia em relação a Portugal; para outros, como as Filipinas ou a Indonésia, é preciso ir desenterrar a passagem de Magalhães pelo arquipélago, para o primeiro, ou a rebuscada justificação de Portugal ser o mais ancestral poder colonial, anterior aos holandeses, que estabelece o laço histórico entre os a comunidade e o segundo país. A dimensão do ridículo é de tal forma gigante, que não há cabal justificação para encaixar a Croácia, sendo que esta está lá porque… sim. E mais mirabulante ainda é admitir a Geórgia como potencial candidato. Suspeita-se por conseguinte que o laço histórico ou linguístico sirva para encobrir uma poderosa coligação em torno do petróleo e dos seus derivados que pode muito bem ser declinada em qualquer língua.

Daí que o espanto com a Guiné Equatorial só pode provir de quem não segue com atenção os desenvolvimentos da CPLP. Àqueles que ainda estavam convencidos que a missão desta era expandir a língua portuguesa no mundo, com impactos no mercado livreiro e das artes, lamento-lhes a ingenuidade. E para aqueles que se preocupam com os direitos humanos na Guiné Equatorial, se os pretendentes são o Senegal, a Ucrânia, as Filipinas ou a Indonésia, então terão que rever os seus parâmetros valorativos e ajustar o domínio da utopia ao da realidade do capital globalizado.

Mamading

Mamading é um termo com uma sonoridade estranha. Primeiro, não parece ter sido forjado em paragens anglo-saxónicas, para quem o comportamento tem o salutar nome de blowing. Segundo, sugere uma qualquer brincadeira que alunos do liceu fizessem num dos intervalos da manhã em torno da palavra mamada. E de facto, é uma corruptela britânica da palavra espanhola mamada, que equivale ao mesmo termo vernáculo português.

Mas não é uma brincadeira. Sucede que não somente tem granjeado adeptos – e sobretudo adeptas -, como tem suscitado comentários pelos mais diversos especialistas. O mamading consiste na competição por bebidas através da realização do maior número de coitos orais a que jovens adolescentes se sintam capazes de desempenhar. Temos portanto que quanto mais fellatios forem praticados nesta modalidade, mais bebidas grátis estas jovens ganham. A ideia de praticar coito oral em desconhecidos a troco de bebidas, assemelha-se bastante a prostituição, sendo que esta última, na maior parte das vezes, eleva mais a parada em matéria de custos com o serviço. Há, em muitos dos comentários, uma tentação moralista visível no emprego de termos como subjugação, auto-humilhação, estrutura falocêntrica das relações humanas, etc, etc. A premissa subjacente a estas críticas é a de que o mamading é um uso do corpo da mulher para os mais instrumentais fins. Estaríamos a aceitar de ânimo leve que os padrões sexuais identitários, e os comportamentos a eles associados, não sofreram qualquer transformação com a mais recente geração. Da mesma maneira, aceitaríamos que as representações em relação à prática sexual se mantiveram inermes às caleidoscópicas mudanças no mundo do erotismo e na própria transformação da ordem do desejo. Mencionei algures neste blog a prática do sex chat roulete, onde pessoas se masturbam ou se despem perante estranhos sendo que a excitação do jogo está precisamente na incógnita existente de cada vez que se acciona a rouleta: quem estará do outro lado? Novo ou velho… O discurso moral da subjugação não entra aqui. O que cabe aqui, sim, é o conceito de auto-reificação. Um belo termo cunhado por Honneth, um dos seguidores da velhinha escola de Frankfurt. Para Honneth, existem três tipos de reificação: dos outros, da natureza, e de si próprio. Aqui interessa-me apenas pegar na última modalidade e ver se ela se ajusta ao mamading. A auto-reificação ocorre, segundo Honneth,  quando assumimos que as nossas sensações psíquicas como meros objectos para serem observados ou produzidos. E mais ainda, Honneth sugere que esta pode aumentar à medida que as pessoas ficam progressivamente imersas em práticas funcionalmente preparadas para a apresentação dos nossos próprios selfs. Esta objectivação das nossas psíques para exibição no mostruário do desempenho serve bastante bem para compreender o que é que se passa no desvario da mamada, ou seja no mamading. Ou não fossem as similitudes entre aquilo que estas raparigas fazem e a pornografia bastante evidentes. Sabemos que o mundo está injectado de pornografia, e que o sexo performático é algo que nos é escarrapachado em qualquer teledisco, série, ou nas miríades de actos sexuais exibidos na internet. Quem assim se socializa, ou seja, as jovens que crescem com um cérebro pornógrafo, não tem dificuldade em assimilar o acto sexual, qualquer acto sexual na realidade, a uma performance para observadores exteriores. Facto é que as ocasiões do mamading não ficam guardadas a sete chaves nos confins da memória libidinal ou das experiências de perversão isoladas. Pelo contrário, numa sociedade em que ver e ser visto não é apenas obrigatório, como é extremamente fácil, funcionalmente possibilitado por uma panóplia de dispositivos de criação e disseminação de imagens, o registo do momento (seja ele qual for) é uma consequência natural do estímulo. Estas raparigas fazem isto porque sabem que alguém há de estar a registar o acontecimento, seja através dum iphone ou de um tablet, a sua performance vai ficar necessariamente registada. É esta passagem da imagem criada pela fantasia para uma fantasia do êxtase imagético que é incorporada no acto do mamading. E isto não tem qualquer relação com o discurso moral. Ver e ser visto é importante, ponto final. Que a cena clássica de fantasia falocêntrica milhares de vezes repetida na pornografia – uma mulher a praticar coito oral em vários homens e em sequência – seja transferida para a realidade do ritual, significa apenas que a imagem pornográfica estilizada foi directamente incorporada no socius. Por outras palavras, a sua incorporação não representa mais do que a sua aceitabilidade no esquema valorativo deste grupo em particular. E é aqui que a questão moral fica destituída do seu peso. Porque esta deixa de ser impositiva, porque não unitária, o que temos é uma partilha mecânica da transgressão. O interdito redefiniu as suas fronteiras e aquilo que preside ao sistema de oposições encerrado no ritual deixou de funcionar. Isto porque a ritualização do acto deixou de servir para a communitas e passou a ser meramente espectral. Esta ritualização, e nisso o mamading é o verdadeiro exponenciar desse fenómeno, serve para ser vista e não para ser sentida.

Da incerteza nas coisas humanas

Scolari deu uma entrevista a Daniel Leitão. A alta definição da choradeira e mariquice, onde pessoas aparentemente sãs desatam numa choradeira compulsiva quando confrontadas com qualquer coisa sobre os seus olhos. O Leitão deve borrifá-los com gás pimenta, doutra forma não se compreende: tanta canastrice no ofício da interpelação por parte do entrevistador, apenas igualada pela perturbante visão de adultos a lacrimejarem quando confrontados com inanidades. Porém, o que importa nessa fatídica entrevista (e já se vai perceber porque foi ela fatídica) é Scolari confessar acreditar que será lembrado daqui a cem, cinquenta anos, como o homem que soube criar grupos, que trouxe uma nova humanização ao futebol, pelo espírito de equipa, pela solidariedade entre os seus membros que uma qualquer fórmula secreta por ele inventada conseguiu infundir nas equipas por ele treinadas. Cem, cinquenta anos… E mais anos acumularia não se desse o caso da efemeridade das memórias actuais e da perene condição dos 15 minutos de fama.

Ouve-se o corifeu lá atrás, Oh vã vaidade!, Oh triste condição humana! Entra Séneca, arrastando uma túnica emporcalhada: – Tudo o que está por vir assenta na incerteza!

E isto é certo. Porque daqui a cem, cinquenta anos, Scolari ainda será lembrado como o homem que capitaneou o maior descalabro da canarinha, e não como o deus da dinâmica de grupos.

A entrevista ao alta definição foi anterior, como se depreende, ao jogo com a Alemanha. A poderosa Mannschaft, que comentadores e jornalistas usam e abusam, como se fosse um ápodo aplicável à poderosa selecção alemã, quando não é mais do que a palavra equipa, extensível a equipas de corridas de sacos se tal for o contexto. Por isso quando dizem a selecção alemã, a poderosa Mannschaft, está a dizer, a selecção alemã, a poderosa equipa. Mas de assassinatos lexicais está o inferno cheio – e ainda assim Scolari teve a desfaçatez de sonhar com recordações heróicas, efemérides à sua pessoa, quando a história, cínica e caprichosa, o irá lembrar como o pior treinador de sempre da selecção do Brasil. Merecido? Que interessa isso, se é assim que será lembrado.

O anti-social behaviour act

Umas das coisas curiosas observadas no UK de há uns anos para cá é o designado anti-social behaviour act promovido por Blunkett em 2003. Ele surge em paralelo com uma viragem acentuada em direcção à community cohesion em detrimento daquilo que foi o putativo falhanço da agenda dos equal rights e do positive discrimination. É portanto necessário compreender os dois na sua complementaridade, onde ordem e coesão se encontram como discursos e práticas de uma harmonia imaginada.

O mais interessante do anti-social behaviour act é a sua secção 30, a qual permite poderes de excepção às forças policiais. Para aqueles que se admiram com as invasões militares das favelas do rio de janeiro, menos surpreendidos ficariam com o poder de impor o recolher obrigatório (o curfew) em bairros determinados das cidades inglesas. A latitude do que pode ser considerado comportamento anti-social está aberta, como na generalidade das questões classificatórias que não possuem um objecto concreto, mas que constroem esse objecto para definir a sua própria capacidade categorizadora, mas dizia, a definição é suficientemente elástica para ser, como efectivamente é, palco de lutas sobre o que lá cabe dentro. Por exemplo, a comunidade asiática muçulmana, mais estabelecida no UK e com redes consolidadas com as instituições nacionais, sente como ameaçadora – Dos costumes britânicos?, Da sua posição de mercado?, Da sua lógica comunitarista? – a presença da imigração de leste; sobretudo eslovacos e romenos. Naquilo que indiscriminadamente pode ser considerado como pertencendo à étnica cigana, sem que esta atribuição tenha de facto grande consistência. Porém, a comunidade asiática em alguns bairros britânicos definiu este exogrupo como sendo de imigrantes perturbadores. Em certas áreas ditas problemáticas invocou-se a aplicação da secção 30 para fazer face ao flagelo cigano. Contudo, era necessário provar a existência de comportamento anti-social. Nesse jogo, invocou-se o acto de cuspir na rua como comportamento anti-social. Como isso não fosse suficiente para impor um recolher obrigatório da população eslovaca em alguns bairros de Sheffield, redarguiram os representantes asiáticos que deixar lixo na rua devia ser considerado um comportamento anti-social. A moral da história é que o anti-social behaviour act abre a caixa de pandora dos processos de intenção entre grupos ou entre segmentos de grupos. A dificuldade em definir o que é que pode ser considerado como comportamento anti-social – o graffiti é arrolado à categoria – permite uma discricionariedade na actuação da polícia que é mantida através de um argumento circular – é anti-social o que é definido como anti-social pelos grupos afectados pelo comportamento que definem como anti-social. Ora se por um lado, a actuação da polícia até indicia ser ponderada, por outro lado, a elasticidade e a delimitação arbitrária do que cabe num tal comportamento liga-se casuisticamente a uma desproporção da aplicação da força. É assim que bairros inteiros podem ser colocados sob um regime de estado de sítio, com as mesmas consequências e normas – recolher obrigatório, inspecções arbitrárias de transeuntes, ocupação do espaço público pelas forças da ordem, etc. E é aqui que a utopia da harmonia comunitária encerrada na community cohesion e na sua retórica mostram que apenas a visibilidade da ordem, e mesmo a sua imposição, permite cerzir aquilo que doutra forma seriam forças em desequilíbrio ou irrupções de violência numa sociedade em que só a secção 30 do anti-social behaviour bloqueia a fricção da agudização das assimetrias.

Ensaios sobre a lucidez

Ninguém é melhor cronista da história actual do país do que Pacheco Pereira. Um dia, os seus escritos serão compilados e lidos como a crónica mais percuciente e lúcida da nação. Um dia, se quisermos compreender a qualquer coisa em que este país se tornou teremos que ler os textos de PPereira. Um dia, será ele a fonte para entendermos como fomos de A para B sem nos termos apercebido e quando finalmente tomámos consciência do que se passava, já era tarde.