“As praxes são o vazio”

As praxes são o vazio – assim se pronunciou Maria José Morgado quando entrevistada na televisão. Nós percebemos a intenção deliberadamente crítica – mas não: as praxes não são o vazio. Fazem parte de um fenómeno mais complexo, disseminado e inevitável, no quadro da banalização do ensino e da transformação do trajecto escolar numa via de oportunidades de vida.

A praxe faz parte da espectacularização que envolve o ensino enquanto sistema sobre o qual devem recair os mesmos mecanismos gestionários subjacentes a um mercado competitivo. Quando a educação é apresentada como matéria de escolha, de ida ao mercado para se escolher aquele que é o perfil que mais se nos adequa e quando isso está sobretudo associado a uma escolha de consumidor, então o gigantismo da espectacularização das actividades que são laterais à prática pedagógica invade sem pedir licença o sistema educativo.

Não é possível compreender a obsessão com as praxes sem a enquadrar nos mecanismos diletantes e hedonistas de uma juventude aliciada sistematicamente para o consumo. Se esta é em grande medida o grupo-alvo preferencial das técnicas de marketing, é através destas, num processo que se retro-alimenta, que a identidade jovem é criada e recriada. Prosaicamente, a praxe acontece na vida dos jovens universitários não apenas como ritual de passagem, mas como prática carregada à exaustão de símbolos distintivos. Ser praxado  torna-se assim não apenas um motivo de ascensão de estatutária como de pretensa entrada para um escol. Sucede que isto acontece num contexto de progressiva desvalorização do ensino superior e dos códigos a ele inerentes, entre os quais  a aquisição de conhecimento como fim em si mesmo.

Menos do que um espaço de liminaridade  que poderia ser desempenhado através do ritual da praxe – como vi por aí dizerem que a praxe era uma lição de humildade, por conseguinte um momento de suspensão da estrutura social –  ela atém-se a criar a ilusão da singularidade, da experiência única, e nesse sentido, a tornar-nos especiais. Por isso, a praxe é vivida como experiência e como tal tem honras de postagens kilométricas em facebooks e quejandos de praxados e “praxadores” ou, mais impactante ainda, os famigerados pics do youtube com hilariantes momentos de praxe.

Neste contexto, o fenómeno segue com linearidade preocupante os filmes de desbundas académicas, tão ao gosto da middle mind holliwodiana onde o ensino superior é lugar de excessos sexuais e etílicos. Quando se eleva a fasquia, entramos no mundo fantasista das sociedades secretas, como a bones and skulls de Yale e a pactos e iniciações para enredo de filme de série b.

O que se passou no meco tem muito que ver com isto. Não tem, desde logo, os contornos de uma praxe académica normal (passo o oxímoro), apresentando isso sim as características de um ritual iniciático. Por isso o discurso está completamente equivocado. Assim como o pânico em torno das praxes. Estas, para que fique claro, merecem ser escalpelizadas, criticadas e em última análise proibidas, porque não servem para nada, e muito menos para “integrar”. Contudo, a tragédia do Meco é um mau motivo para suscitar o debate em torno das praxes. Em rigor, nada daquilo tem a ver com uma praxe no seu sentido estrito: os envolvidos não eram caloiros; o contexto não era o académico; e sobretudo, foi totalmente voluntário.

Daí que o discurso sobre a violência da imposição – os tiranetes das praxes, etc – a subjugação do praxado, a violência e discriminação sexual, esteja completamente desajustado ao que aconteceu. O ritual do Meco possui mais semelhanças com um ritual maçónico do que com a relação entre “veteranos” e “caloiros” em início de ano académico. Ninguém chamaria a um ritual de subida de escalão, ou de entrada, na maçonaria, uma praxe. E não será com certeza porque se tratava de uma comissão de praxe. O ritual ensaiado é um típico ritual de entrada num corpo com as características de uma sociedade secreta. Que os rapazes e raparigas andassem a brincar aos pedreiros livres em noite de temporal junto ao mar só mostra a que ponto chegou a dificuldade em destrinçar fantasia de realidade.

Acabe-se com a praxe, sim. Mas não se confunda com o que aconteceu no Meco.

A Oeste muito de novo

Foto de Marion Le-Pen, terceira geração da Frente Nacional Francesa

É preciso entender a subida da extrema-direita europeia pela sua capacidade de mediatização. Os entendimentos clássicos que veem a emergência de tendências radicais à direita como resposta ao espaço popular deixado vazio ou pelos tradicionais partidos da esquerda ou pelo desencantamento com as sistemáticas traições à social-democracia (versão repetida incessantemente pelos opinion makers da esquerda) estão ultrapassados. Outros dizem que se trata da linguagem dos afectos. Contra a tecnocracia e burocracia invisíveis, as massas desafectas recolhem a expressões simbólicas fortes que possam ainda relevar da lógica dos apegos primários, tais como a família ou a comunidade. Há uma certa verdade nesta última, sobretudo porque esta pulsão se expressa em termos identitários, em particular, nacionalistas, e é reconhecível em qualquer protofascismo. No entanto, isto não chega. É preciso perceber qual o veículo actual que difunde esta linguagem dos afectos. Sem o percebermos podemos cair no erro de considerarmos que estamos a assistir a reencenações de dramas antigos, quando na verdade o que presenciamos é algo de muito original.

Os movimentos nacionalistas tradicionais, de extracção populista, caracterizam-se pela  arregimentação de massas em dispositivos colectivos que exibem a força da unidade. Os mecanismos retóricos implicam sempre a criação de uma força poluente a essa unidade, um intruso, um estranhamento de algo que existe no nosso seio mas que não é organicamente compatível com ele. A força dessa retórica, e a sua aparição, mantém-se quase intocável nos movimentos actuais, mas a forma como a arregimentação é realizada e a ideia colectiva que se lhe encontrava subjacente diferem radicalmente. Os actuais movimentos de extrema-direita quando aparecem na cena política não são particularmente estruturados e nisso distinguem-se o suficiente dos seus antecessores partidos fascistas, com hierarquias marcadas, lugares-tenentes de grupos e grupúsculos, manifestos estudados como bíblias e a palavra do líder escutada religiosamente. A rotinização do carisma de que falava Weber era aqui um imperativo da máquina partidária com pretensões hegemónicas.

As máquinas dos novos partidos de extrema-direita são organizações leves, rápidas a medir flutuações eleitorais, pouco estruturadas, policentradas em matéria de vozes e figuras carismáticas (embora exijam ainda a identificação com um líder) com intelectuais orgânicos não arregimentados partidariamente, antes com graus de liberdade suficientes para se deslocarem na oferta mediática. São por conseguinte máquinas mediáticas. A linguagem dos afectos decorre, pois, mais da sua exorbitância mediática do que de princípios primordiais ressuscitados.

Certo, nada disto é novo. Adorno associou melhor do que ninguém a publicidade ao fascismo. Mas a publicidade como era pensada por Adorno pertencia ainda aqueles grandes mecanismos de arregimentação de massas – uma sociedade massificada por mensagens únicas. O pesadelo Orwelliano poderia entrar aqui. Mas não estas novas forças. Veja-se o caso da Holanda de Fortuyn e da sua lista, a LPF. Fortuyn era um conferencista, versado na arte da performance, as suas palestras chegavam a atingir os 7.000 euros por aparição. No mundo do espectáculo não é grande coisa, mas na política é um valor considerável. Emergem como novidades retumbantes no amorfo mundo da política democrática. Haider tinha aparições espectaculares onde punha tudo e todos em causa. Fortuyn a mesma coisa. Le Pen, talvez o mais canhestro dos três, criava um halo de inconformismo nas suas aparições. Mas veja-se a nova superstar televisiva Marianne Le Pen – essa sabe perfeitamente manipular a arte da performance. Aquilo que eles fazem não é muito diferente do que fazem os profissionais do marketing ou os speakers que arrastam audiências em torno de uma ideia: vendem um produto. E nisso diferem fundamentalmente dos seus antecessores. Enquanto os grandes líderes fascistas construíram ideias alternativas de civilização (por mais terríveis que estas fossem), os novos pundits da extrema-direita agarram em ideias e transformam-nas em sound bits, bons produtos marketizados, e a forma como o fazem é típica das estratégias mais básicas de mercado: a diversificação. O que estas stars políticas fazem é escolher temas fracturantes e explorá-los intensamente. Diversificam o mercado da oferta política.

Quer isto dizer que a relação que têm com a sua própria agenda é postiça, obedecendo apenas a desideratos de mediatização? Não, porque os temas fracturantes são também aqueles dos quais se sabe que é possível maximizar audiências. A Golden Dawn acompanha a retórica anti-imigração e os frequentes surtos de violência contra estrangeiros e refugiados com iniciativas de carácter popular que parecem saídas do Dr. Phil, tais como a Doctors with Borders, rede de médicos financiada pela facção neonazi que aceita pessoas a custo zero – excepto imigrantes ou refugiados. Marion Le-Pen, a terceira geração da extrema-direita francesa, tem um facebook onde vai postando as intervenções dos membros da FN ou notícias que lhes são favoráveis intercalando com fotografias onde ela faz poses de anjinho francês, ou diremos, Vraiment nationale!

O que me parece fascinante nesta constelação mais ou menos variada é que não são recrutados de organizações paramilitares ou de uma burguesia rural e anticosmopolita. As suas trajectórias políticas são precedidas por ligações ao mundo dos negócios. O líder do Jobbik, partido húngaro de extrema-direita, antes de enveredar pela política trabalhava na KPMG. Marine Le-Pen era advogada parisiense e casada com um CEO francês, também ele membro da FN. Mas o mais caricato é o ultrapatriótico José Luís Roberto, presidente do Espana 2000. Dono de empresas de segurança, ginásios, e em tempos secretário-geral da Associação Nacional de Empresários de Locais de Alterne, já foi investigado por ter negócios pouco claros com máfias russas, e claro, é sócio em negócios com os russos. Fortuyn fazia parte do Think Tank holandês Speakers Academy conhecido por espalhar pelo mundo os seus arautos do empreendedorismo e do social media em apresentações tão estilisticamente refinadas quanto morbidamente inócuas.

À partida,os perfis empresariais desta gente emprestam-lhes um ar transnacional que se molda mal à histeria nacionalista. Estas forças gostam do povo assim como Teresa Guilherme gosta de quem lhe telefona durante a transmissão do Secret Story: em formato de audiência. Tal como nos reality shows, os líderes destes movimentos gabam-se de falarem as coisas simples e de interesse para as pessoas, e não as abstracções tecnocratas de Bruxelas. Tratando-se de veículos diferentes, o populismo tem o mesmo registo. No caso do reality show, o discurso que o sustenta – quer da parte de quem os produz quer das suas audiêncas – serve-se muito de lugares comuns tais como:  porque as pessoas identificam-se com outras pessoas como elas, ou seja, com os mesmos problemas, ou porque retrata pessoas simples que apenas exibem a realidade que nos é tão próxima. No caso da mensagem da extrema-direita, os problemas que os preocupam são os do homem comum, do pequeno comerciante, dos trabalhadores da velha indústria… ou seja, o anónimo perante a máquina do Estado ou as tecnocracias avulsas. É que o discurso destas facções, contrariamente aos seus antecessores, não possui qualquer pendor estatizante; são aliás profundamente críticos do Estado, no caso particular do chamado Estado de bem-estar e da sua acção. A novidade é uma defesa intransigente das linguagens do neoliberalismo, tais como a celebração do empreendedorismo e da autonomia. A velha ideologia, é somente recuperada pela imersão no manto nacionalista que cobre as suas ideias e intervenções. Assim os empreendedores franceses são vítimas das sanguessugas imigrantes que vivem à custa do Estado e nada fazem para empreenderem e tornarem-se autónomos. O Estado é, para estas vozes, uma realidade improdutiva. O que quer que de genuinamente orgânico deva brotar do amplexo nacional, está intersticialmente ligado à autonomia individual. Por isso a extrema-direita actual faz o pleno: reinventa o mecanismo de criação de bodes expiatórios – propriamente colectivo e nesse plano enunciado – dentro da linguagem dos pundits dos negócios e do neoliberalismo mais assertivo, espaço enunciativo onde o colectivo é apenas equacionado como um obstáculo a superar.

Quero casar com o Raposo

O artigo tem um truque: começa por nos atirar para um lado através do título quando nada tem que ver com aquilo que este enuncia. Gays e Padres: a mesma desonestidade – é afinal desonestidade de quem os critica e não dos mesmos. Caso em que a língua portuguesa se abastarda ou em que nos oferecem um non sequitur aprimorado. De qualquer das formas nem sequer é isso que nos interessa. O importante é o primor da argumentação. Raposo quer safar padres e gays em simultâneo. E safá-los do quê? Bom, parece que do opróbrio da pedofilia. Para tal constrói um raciocínio deveras curioso. Para Raposo nada na pedofilia entre os padres é explicada pelas condições do sacerdócio; da mesma forma, a pedofilia não deve estar associada à homossexualidade. Se a segunda é verdadeira, a primeira não é convincente. Admitamos que há muitos padres homossexuais. Porquê? Pelo voto de celibato? Não, porque esse tanto afecta o padre homossexual como o heterossexual. A probabilidade de uma incidência particular de homossexuais nos padres prende-se com a sua socialização.

Imaginemos um meio extremamente repressivo em relação à homossexualidade como tem sido a igreja católica. Quer estrutural quer ideologicamente a homossexualidade funciona como fantasma do reprimido entre as hostes da igreja católica. Ideologicamente, a ordem do desejo e do erotismo, em última análise, da sexualidade humana continua a ser vista de forma tortuosa e castrante. Caso contrário seria difícil sustentar o celibato e ainda mais a castidade. Sabemos pouco do que se diz nos seminários. Mas quando os enunciados desta mentalidade são disseminados para fora das suas muralhas, então ficamos elucidados. O Cardeal de Pamplona declarou recentemente que a homossexualidade é uma doença, uma perversão da sexualidade, e que pode, com o devido investimento da “vítima” ser tratada. Afinal, a sexualidade é para reprodução – e a homossexualidade não reproduz. Raposo pode bem jogar à bola com os padres, porém não os lê nem os ouve. É este o estado de coisas na igreja católica. Não admira por conseguinte que a facção conservadora, ancilosada e cínica da política portuguesa chamada PSD se tenha oposto à coadoção. Raposo está contra esta atitude, o que parece ser uma posição desempoeirada e progressista. Entretanto, não se questionou é quanto dela não é formatada na moral católica; quanto desta decisão não teve sectores da Igreja a pressioná-la e quanto do conservadorismo político não anda afinal de mão dada com o mais primitivo conservadorismo moral e religioso.

Donde, tem o plumitivo razão, não é a homossexualidade que gera a pedofilia, mas sim a repressão desta. Enquanto isto não for encarado como óbvio, o único escape do padre homossexual continuará a ser as criancinhas.

12 anos escravo

O que mais me impressionou em 12 anos escravo é a sua total indisponibilidade para o melodrama, a lágrima no canto do olho ou a narrativa da emancipação negra. Veja-se por exemplo Django de Tarantino. Como sempre, o realizador encena uma estrutura de vingança em que o bem vence o mal numa apropriação quase infantil dos tropos básicos da moral cristã. O filme é muito bom, não é isso que está em causa. O problema é que a estrutura narrativa dos filmes de Tarantino é sempre a mesma: a heroicidade de alguém vai revelar-se através de uma vingança apoteótica que reescreve a história assim como nós (infantilizados) gostaríamos que ela tivesse sido. Sacanas sem Lei era: – E se tivéssemos tramado o Hitler? Django era: – E se tivéssemos tramado os donos das plantações? Aquela pequena moral das crianças que diz: – Vais ver o que te acontece quando eu contar ao meu pai! É isso que Tarantino coloca constantemente em cena. De forma brilhante, acrescente-se.

Do outro lado, 12 anos escravo. Não sendo brilhante enquanto filme, é de uma justeza que impressiona e agrada. A economia de meios é quase etnográfica, documental. Recordam-se daqueles grandes travellings de Cor Púrpura ou Amistad? Tudo isso são estratagemas de piscadela d’olho ao épico. E Steve Mcqueen rejeita qualquer incursão no épico. Assim como o registo melodramático não está presente, a lógica do épico – o sofrimento de um povo, a reconciliação com a história através do exercício de contrição pelo grupo opressor – está ausente de 12 anos. E parece-me a mim que deliberadamente. Cru, enxuto, e nem por isso menos poderoso. A escravatura no seu quotidiano: entre o sadismo do opressor e o sofrimento da vítima. É como se Mcqueen filmasse Casa Grande & Sensala de Freyre sem os efeitos edulcoradores da escravatura com que o escritor polvilhou a sua obra.

Gera revolta, o filme. Não estamos perante a banalidade do mal. Antes, estamos perante uma história que merece ser contada, porque apesar de tudo o que sobre ela foi escrito e produzido – a escravatura, entenda-se – acredito que faltava um relato do seu quotidiano em registo fílmico. Roots é ainda uma narrativa de reconciliação da América com o seu passado. É certo que o filme de Mcqueen pode ser interpretado da mesma forma. Mas isso é ler em excesso para além do filme. O que lá fica é um retrato seco de um quotidiano de vil apagamento da humanidade da pessoa. Se o tema central é a desistência da identidade, porque se é forçado a isso, a ponto de uma total desindividualização, o processo desemboca na imersão total numa categoria que não distingue personalidades, aliás, que as esmaga, maltrata, e cospe como não pudessem ser toleradas pelo seu sistema de representação. É por isso que 12 anos escravo fala – mais do que eventualmente os anteriores citados -, não do lugar categorial da negritude e da sua subordinação, mas do lugar individual da pessoa e da sua singularidade.  Não tem por isso nenhuma tentação de historicizar a luta de um povo, como em Amistatd. Nem sequer a noção de povo se ajustaria a esta encenação, porque não é dada a medida do sofrimento de um colectivo, e como tal também a ideia de um destino colectivo é-lhe abstrusa. Se o sadismo humano está bem presente, se a hierarquia moral e humana é perfeitamente delineada pelas linhas de corte da cor da pele, pode esta ser manobrada no interior da contingência individual. Solomon é, para todos os efeitos, um negro que destoa da média dos negros escravizados: tem cultura, educação, estatuto no mundo dos brancos do norte (embora o perca entre os brancos sulistas), e isso faz toda a diferença. Não para a máquina discricionária da escravatura, se assim lhe podemos chamar, para a qual, desde que medido pela cor, tudo lhe é indiferente e toda a proclividade individual deve ser rasurada ante a impiedosa voragem da exploração humana. Exploração física, sexual, e despersonalização forçada.

Lemos no fim do filme que Solomon se dedicou após a sua experiência como escravo às campanhas abolicionistas e a ajudar escravos foragidos a atravessarem a fronteira para o norte. Essa consciência, depreendemos, não existia anteriormente, período no qual Solomon ou desconhecia os horrores da escravatura ou os aceitava dado o estatuto por ele granjeado entre os brancos. Apenas a experiência da escravatura, e não a cor, lhe dão a real dimensão do lugar social que sob certas condições está apropriado à sua origem. Num espaço em que ele é obrigado a apagar-se porque a cor da pele conta mais do que a sua pessoa.

O mundo que o brasileiro criou

Há muito que me preocupa “o mundo que o português criou”. Recentemente cheguei à conclusão de que existe uma continuidade epistemológica entre a representação literária e poética de Portugal e dos portugueses e as teorias que Freyre deixou para a posteridade sob a designação de lusotropicalismo. O que digo não é novo. Mas gosto de pensar que assim me aproximo melhor de um qualquer âmago da obra e projecto de Freyre. Primeiro o Vieira. Se a história surgia como predestinação e se para decifrarmos o futuro de Portugal precisávamos apenas de saber ler nas entrelinhas das escrituras, para Freyre a história do Brasil surge como predestinação no emaranhado singular do complexo tropical. O Brasil é o país predestinado para levar ao mundo novas civilizações – e com elas um sentido do humano radicalmente diferente – porque contém in nuce um homem novo. Não é político este “homem”. Ou pelo menos não o é no sentido de uma revolução social: esta já se apresenta no seu sentido mais acabado por via genética, orgânica, natural. A natureza do complexo tropical chamado Brasil anuncia o futuro da humanidade. Aqui a natureza encontra-se com o social numa relação simbiótica sem ser necessário passar pela política, pelo institucional. O que quer que seja o destino ele está inscrito no sangue do povo – sangue miscigenado, pois então; sangue que faz brotar o equilíbrio daquilo que de melhor a humanidade pode dar.

Depois o Camões, a quem Freyre concede um espaço especial num opúsculo brilhante de título, Camões : vocação de antropólogo moderno? Não somente o peso da mestiçagem como uma heurística dos trópicos é aí reiterado, como a estrutura conceptual da socioantropologia de Freyre é vertida, quase sem esforço, na figura literária de Camões. Figura literária, no seu duplo sentido: tanto como o genial criador de Os Lusíadas, como personagem histórico cuja biografia ascende ao material de fábula lusotropicalista pela pena de Freyre. Em que sentido?

Primeiro, Camões veste literalmente o binómio conceptual que tinha sido o eixo de entendimento de toda a heurística lusotropicalista: a imbricação entre aventura e rotina. Surge assim um Camões feito compromisso entre a sua natureza dionisíaca de homem dado a arroubos amorosos e a refregas passionais e o estudioso, de uma disciplina franciscana, devotado ao anverso da sua natureza turbulenta, a dimensão apolínea. E também aqui, neste Camões transmudado em arquétipo da “brava gente” lusa, a convergência entre estas duas naturezas encontra o seu paroxismo na pulsão libidinal que assiste, segundo Freyre, ao homem ibérico. Camões e os seus amores interraciais representam os primórdios da mestiçagem enquanto modelo de colonização. O fervor sexual que aparentemente o poeta reservava para as mulheres de pele mais escura contém, na opinião de Freyre, os prolegómenos à pulsão libidinal que esteve na base da organização social do Brasil.

Há um erro de análise na empresa lusotropical da administração portuguesa no período do Estado Novo. Tomaram Freyre como um exaltador da singularidade portuguesa, quando aquilo que ele pretendeu foi arranjar um lugar sui generis para o Brasil. A nação brasileira cumpria na carne aquilo que tinha sido profetizado na literatura. É o Brasil que contém a promessa de futuro; Portugal é a matriz passada cuja latência apenas se faz vida no trópico brasileiro. 

As (des)uniões da esquerda

O tempo dos manifestos era uma coisa definitivamente moderna. Parafraseando Rimbaud, na melhor das hipóteses deveríamos ser absolutamente pós-modernos visto que as metanarrativas foram sacrificadas nas aras da pluralidade do sujeito e as revoluções estéticas alimentam-se do kitch e dos marchants como nunca antes se viu. Bourdieu foi de uma inteligência incisiva quando percebeu que o que se encontrava subjacente ao Maio de 68 era um desfasamento entre expectativas alimentadas pelo sistema académico de atribuição de títulos – com a correspondente valorização social dos mesmos – e a desclassificação real que a democratização do sistema educativo induzia nas hierarquias simbólicas e na sua potencial conversão em capital económico. Dois círculos apresentavam então crises sistémicas que se reforçavam. Por um lado, os alunos perante a desclassificação dos seus títulos em face das possibilidades objectivas; por outros, os professores forçados a aceitar soluções intermédias mediante o fechamento das carreiras académicas – intermédias e com grau de precaridade assinalável.

Esses círculos eram recrutados sobretudo nas áreas académicas da filosofia, sociologia e antropologia, mais latamente, das ciências sociais e humanísticas, onde a crise teve uma maior amplificação do que no campo das chamadas ciências duras. O campo académico desvalorizava (não tão diferente do que acontece actualmente) estas áreas do saber; e neste sentido o Maio de 68 foi uma tentativa de reestruturação desse campo por uma maior distribuição dos capitais nele envolvidos, com especial relevo para o capital cultural e económico. Na contenda, quer os alunos na situação descrita quer os professores em carreiras precárias partilhavam de uma posição estrutural homóloga que os levou a adoptarem as mesmas posturas em face dos protestos. 

Ora podemos traçar uma analogia entre esta dinâmica do campo académico de 68 e a realidade actual. Continuando com Bourdieu “nenhuma produção ideológica expressa melhor as contradições específicas aos interesses materiais e simbólicos dos intelectuais subalternos (…) das grandes burocracias de produção cultural [as universidades, por exemplo] do que a temática que se inventa” como pulsão anárquica de acordo com “número reduzido de esquemas geradores comuns tais como as oposições entre a invenção e a rotina (…) a liberdade e a repressão, formas transformadas da oposição entre indivíduo e instituição”. Consideremos o Livre. A primeira interrogação que nos ocorre a propósito desta designação é: – livre de quê? Das baias partidárias? Da topologia política – livre para circular num espaço de ideias sem a inércia do xadrez dos quadrantes políticos onde se situam os seus jogadores? Das necessidades programáticas? Da Europa da troika e do FMI? Ou qualquer destas e suas multilineares combinações?

A junção entre esta intelectualidade – frequentemente (mas nem sempre) em lugares subalternizados do campo académico: economicamente, sobretudo – e a pulsão política fragmentadora decorre de uma necessidade de protagonismo cuja estrutura básica se atém ao espaço académico onde ela melhor expressão encontra. Ou seja, o que fazer quando aquilo que dizemos e escrevemos se encontra confinado a pequenos círculos de entendidos possuindo um impacte material real limitado? A intervenção cívica e política é praticamente consubstancial a este estado de coisas, ou de posições. Habituados a reflectir sobre coisas do social, esta elite sente uma lacuna profunda no agir sobre coisas do social. A promessa do que pensam, em particular na sua função crítica, e sobre o que agem apresenta um tal hiato que este só pode ser colmatado com um protagonismo político de natureza peculiar. A peculiaridade reside na personificação destas tendências. De tal forma que entre a mediatização dos seus nomes através dos circuitos mais massificados (mas cuidado porque esta palavra devia ter sido banida pelo menos desde os finais dos anos setenta) e a sua mensagem política há um princípio de continuidade. Quase todos são desavindos com as antigas formações políticas donde saíram. Quase todos pretenderam liderar revoltas internas, modificações audazes, pequenas escaramuças estrategicamente infiltradas nas direcções, segundo eles, decadentes. E, invariavelmente, quase todos preferiram montar a tenda ao lado do que ir à liça em eleições internas. Isto para mim é o mais significativo. Estes senhores preferem quebrar a torcer – só que quando quebram é aos outros, para torcerem intenções num qualquer novo quintal. Daí que os reptos à unidade da esquerda materializados na fragmentação da mesma, seja dos fenómenos mais curiosos que podemos assistir no actual panorama político. A relação antitética que aqui se estabelece é meio programa político: esta gente tem sede de protagonismo, os reptos são à unidade, mas é uma unidade unipessoal…    

A morte de Eusébio

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O que é um símbolo? – perguntou-se Lévi-Strauss grande parte da sua vida. E chegou lá através do conceito de função simbólica. A este se liga um outro que circunscreve uma sua possível heurística: a eficácia simbólica. A noção de eficácia simbólica remete para a ideia de eficácia obtida através da mediação de símbolos, onde eficácia significa a produção de efeitos reconhecidos e esperados e onde símbolo representa algo capaz de sintetizar uma realidade mais vasta ou uma entidade abstracta. Neste sentido, é uma eficácia absolutamente real e concreta obtida através de um agente imaterial. Eusébio não era imaterial enquanto homem; mas na sua função de símbolo adquire a imaterialidade que lhe permite ser eficaz para além do espaço e do tempo da sua vivência comum. Símbolo de uma nação, quando adquirida a imaterialidade da morte impôs-se com toda a força à comunidade que nele se revê como factor de unidade. Todos juntos em torno do desaparecimento de Eusébio – assim se faz o colectivo, através de liames emocionais que permitem espaços e ocasiões para identificações fortes e unitárias.

Em Portugal, onde o símbolo Eusébio é reclamado enquanto português prestou-se pouca atenção ao seu lastro africano. Mas em África, para quem tivesse atento, não se passou assim. Na sua terra natal – Moçambique – o presidente de república Armando Guebuza enalteceu o facto de Eusébio ter levado o nome de Moçambique ao mundo e disse: O Pantera Negra projectou o nome desta Pátria de Heróis à escala planetária. Ao mesmo tempo, demonstrou que, com auto-estima, determinação, criatividade e muito trabalho nós, moçambicanos, podemos realizar os nossos sonhos transformando desafios em oportunidades. Isto soa-nos familiar. São qualidades dos símbolos: deslocarem-se, ajustarem-se, serem manipuláveis. Onde, a uma distância de mais de 16.000 Km, se proferia o nome de Eusébio como a estrela que colocou Portugal nas bocas do mundo nos idos de sessenta, não se sonhava sequer em emprestar o seu carisma nacionalista a um concorrente nacional. Noutros tempos coisas comezinhas destas poderiam levar a uma guerra. Usar uma insígnia indevida ou agir em nome de alguém a quem não se tinha o direito de reclamar protecção, era motivo para refrega e quem sabe porfia destruidora. Actualmente em tempos de globalização a ginástica que os símbolos fazem é bem maior e não são constrangimentos nacionalistas que circunscrevem a sua acção sobre as pessoas.

Para além do símbolo moçambicano, Eusébio surge representado por outra imprensa como um símbolo de escala e magnitude diferentes: um símbolo pan-africano. Aqui a identificação ultrapassa fronteiras e não se restringe a pathos nacionalistas e profissões de fé sobre os destinos pátrios. A pantera negra é tomada à letra e a sua negritude celebrada como sinal de mudança dos tempos e das geografias coloniais. É um artigo na Aljazeera, onde Eusébio é tomado pela sua representatividade africana, negra, não mais confinado à sua verdade nacional. A africanidade de Eusébio é então matéria ilustrativa de como a Europa se africanizava lentamente, através do desporto, por exemplo, e de como a presença dos Magriços em Inglaterra, mais do que anunciar a grandeza portuguesa, prefigurava a entrada africana no panorama internacional. Entrada já não em lugar subordinado, mas antes como actor de pleno direito, dando cartas se não na economia (ainda não, pelo menos) certamente no âmbito desportivo.

Num artigo publicado no Público, Nuno Domingos fazia alusão ao aproveitamento pelo Estado Novo e a sua retórica da multirracialidade da simbólica da negritude carregada por Eusébio – não uma negritude emancipatória, como a que sublinha o artigo da Aljazeera: uma negritude que se ajustava sobremaneira à intenção de demonstrar nos aereópagos internacionais que Portugal praticava um colonialismo doce, onde a diferença racial nunca tinha marcado as hierarquias sociais. Ali estava Eusébio para mostrarmos que um negro podia simbolizar uma nação europeia. Que melhor prova da unidade nacional d’além-mar do que um miúdo moçambicano erguido ao panteão dos gigantes do quinto-império?

Regressa Eusébio hoje, na sua morte, como símbolo da unidade nacional. Leio no Correio da Manhã: “Eusébio uniu todos os portugueses”. Seguramente, uniu para além das divisões clubistas, divisões essas que são para o mundo fantasiado de horizontalidade futebolística as únicas que importam. A união dos portugueses traduzida em cascóis do benfica amontoados com cascóis do sporting… até do FCP! E Eusébio lá seguiu para a sua última morada. Eu, que nunca o vi jogar ao vivo e que olhando para as imagens de arquivo me parece que os guarda-redes actuais não deixariam passar metade daqueles golos, fico um pouco constrangido perante a acusação de incompreensão do génio futebolístico de Eusébio. E com toda razão, na medida em que esta se deve à mais pura das ignorâncias futebolísticas! Vai Eusébio a enterrar e até o pseudo-esquerdista RAP surge com lágrimas ao canto do olho. O futebol é dos poucos bastiões onde as nações vivem com a força de outrora. O problema é que já não é a sério, é tudo no reino da fantasia. Eusébio não tem culpa. Foi apanhado na lógica dos símbolos-chave como alguém os designou para os distinguir de sinais mais comezinhos como os do código da estrada.

Descansa pois em paz Eusébio. Ouvi dizer que foste o maior do mundo. Pelo menos carregas esse fardo aos ombros; mas que te será leve posto que a morte é-te imponderável.