A Bela e os Monstros

 

Uma das imagens mais belas do Rio de Janeiro é a dos miseráveis deitados debaixo das sacadas das portas dos supermercados. Óbvia invocação do cliché da miséria que vive paredes-meias com a abundância do capitalismo consumista, não deixa por isso de ter uma beleza tanto terrífica como angustiante. Falar da terra dos contrastes é, igualmente, um lugar-comum carcomido pelo bicho da evidência e da mínima observação.

O Brasil é o David Beckham do mundo – assim se intitula um artigo sobre as imagens marquetizadas do Brasil contemporâneo. Tal como os brasileiros – narcísicos qb, orgulhosos da sua vaidade tropical que tudo desculpa, mesmo o mais abjecto arrivismo – o Brasil vai-se envaidecendo das suas novas conquistas. Outrora conquistado a povo que não sabia descrever o que lhe caíra em cima, conquista agora outra paragens, paisagens imensas de uma globalidade inaudita sedenta de estímulos e emoções fortes. Assim se engendra o Brasil: país de ritmos inebriantes, onde o risco, supõe-se, espreita em qualquer ginga mais frenética.

Essa promessa-brasil, esse mundo inconsútil que é entregue por inteiro e de uma assentada, ou se ama ou se odeia. Se se buscam as emoções fortes, ou delas as ilusões, o que vem dar no mesmo, então o Brasil é a terra à vista de qualquer jovem mais afoito cujo mote seja viver hoje e depressa. E se bem que uma tal alusão comporte sempre o seu quê de senescência, de languescimento precoce perante os eflúvios juvenis da despreocupação, julgo que mesmo assim terá a sua razão de ser, quando mais não seja, porque o Brasil bekhamiziado é um objecto de consumo rápido e, como não pode deixar de ser, fugaz.

O efeito dos jogos olímpicos e do mundial, tudo servido na mesma taça de alabastro, pronto a ser sorvido em um ou dois golos, foi o de gerar uma especulação nunca antes vista por avenidas e calçadas, de Copa ao Flamengo, da Uruguaiana a Sãens Peña. Apenas o ligeiro tilintar das aventuras monetárias que por aí se avizinham foi o suficiente para pôr o grande cérbero da multiplicação do pecúlio fácil e improdutivo a salivar como se atacado de raiva. E raivosos pelo seu quinhão astronómico estão os proprietários que desde os pequenos aos grandes detentores de varandas quase lacustres dos quintais de Ipanema-Leblon se preparam para o repasto dos deuses esfomeados da ilustre aristocracia do easy money. O novo Brasil pensa-se em grande e não tem tempo para se comprazer em dilemas de inferioridade herdada ou posteriormente fomentada. Claro que há todo um turismo à procura da primitividade do gesto dançante, que julga reconhecê-lo no negro do Morro do Cantagalo ou do Alemão, que alimenta esta voragem. Esse mesmo turismo que vem para o Brasil na demanda de uma verdade do corpo, ou mesmo telúrica, e que espreitaria, supõe-se, nas fragas não delapidadas dos morros adjacentes à zona Sul ou, porque não dizê-lo, nas promessas sexuais das mulatas bambuleantes. Este turismo procura uma originalidade perdida, um jogo dos afectos não comprometido pelos ademanes ocidentais e imagina-o (porque apenas de palimpsesto do imaginário se pode tratar) nessa leveza brasileira da convivência diária, da palmada nas costas, do toque tão imodesto quanto atrevido. Fascinante esse caleidoscópio de emoções que as nem por isso assim tão belas praias do Rio de Janeiro prometem ao olhar evasor. E este deixa-se embalar pelo calor dos trópicos e pelas mil e uma ofertas de acepipes que vê nos gadgets publicitários. Se há país que é perito em gadgets publicitários esse deverá ser o Brasil.

Só que, e aí o parologismo da coisa, este turista tão purinho, tão alternativo, tão havaianas compradas em Carnaby Street, alimenta este sôfrego monstro chamado Rio de Janeiro. Sôfrego porque não respeita os seus próprios habitantes; porque ao engatar pela via da especulação imobiliária sem precedentes coloca ainda mais longe as legítimas expectativas dos seus cidadãos a uma habitação condigna. Felizmente que assim não se perde a pitoresca imagem dos miseráveis a dormir acoitados pelas sacadas dos supermercados.   

História do futuro

Se existe país onde os dilemas da identidade nacional rivalizam com as dúvidas portuguesas, esse país é o Brasil. Longe das representações assertivas do carácter nacional como as que encontramos em França, nos Estados Unidos ou na Alemanha, o Brasil vive dilacerado quanto à sua verdadeira identidade. Será um prolongamento do ocidente nos trópicos como na formulação de José Merquior, o “Outro Ocidente” ? Ou uma realidade inteiramente nova, civilização tropical in statu nascendi como a concebeu Darcy Ribeiro? E dentro deste primeiro grupo de questões podemos ainda encontrar desdobramentos, tais como: será uma nação múltipla com o contributo das suas raças e povos para um todo multiforme e complexo, ou pelo contrário, será um país universalista, filiado num individualismo liberal cujas raízes se encontrariam na sua máxima expressão na consagração constitucionalista? E ainda dentre estes, à maneira das caixinhas chinesas, temos um terceiro nível de interrogações: será um país perpetuadamente devastado pela iniquidade da desigualdade, ou terá pela frente a trilha do progresso emancipatório da qual apenas lhe resta o crescimento económico para consumar o caminho para o qual sempre teve predistinado?

As temáticas da predestinação como algo imanente são evidentes ecos de efabulações semelhantes cantadas do lado oposto do oceano e que saíram de praias portuguesas para ficarem inscritas na mais heteróclita obra escrita por mão lusa que dá pelo nome de História do Futuro.

Freyre quis relatar uma história sui generis do encontro entre o ocidente e os trópicos através da sua noção de luso-tropicalidade. Pejada de laivos narcísicos, a luso-tropicalidade de Freyre aproxima-se pelo lado megalómano da “Nova Roma” de Darcy Ribeiro, não menos narcísica nem menos impada de qualidades ameríndias. As novas “quaisquer coisas” abundam nas Américas. Basta para tanto lembrar que no norte, intelectuais como Leo Strauss ou Allan Bloom, seu discípulo dilecto, viram no eixo Filadélfia-Washington a “Nova Atenas”. Qualquer uma delas, registe-se, é um prolongamento da velha civilização clássica. O mito do império encontra-se bem presente nestas novas paisagens imaginárias, para utilizar a feliz expressão de Appadurai. E a sua versão unitária, civilizacional, o topos político de um povo escolhido entre os demais, igualmente se faz presente em qualquer destas versões.

Todavia, e a despeito das imaginações civilizacionais que conotam o fervor identitário brasileiro a par com as versões mais assertivas do limite nacional, subsistem dúvidas profundas, verdadeiros pesadelos, na arquitectura da representação nacional. O primeiro deles, podemos dizer, e sem qualquer sequência ou hierarquia, é o da origem ameríndia. Se é verdade que Pêro Vaz de Caminha salivou de espanto ao ver as índias a banharem-se nas lagoas, tão diferentes das conspurcadas mulheres europeias que de banho só conheciam o fedor que iam escondendo por debaixo de essências diversas, também não deixa de ser facto que a “impureza do sangue” que resultou desta primeira promiscuidade caracterizou o muito que se seguiria de relações hierárquicas e sociais. Se a pureza do sangue passa a ser a gramática dos posicionamentos sociais, é sobre ela que se revê actualmente a imagem de um Brasil emancipado e moderno. Tentativa primordial de Freyre, justiça lhe seja feita. Mas esta ainda em meio de contexto colonial, com a sua vertente de fascínio pelo colonizador e pela sua missão civilizacional. A revisão a que a obra de Freyre tem sido sujeita, possui, por si só, interesse de sobra.

A mais improvável aliança é assim aventada por Valéria Torres no seu “A Modernidade nos Trópicos”. Valéria encontra afinidades entre o Orientalismo de Said e a dupla Casa-Grande e Sobrados de Freyre. Com efeito, estas duas obras de Freyre seriam, para a autora, o Orientalismo às avessas. E isto porque aquele que parecia ser o programa do orientalismo – inventar o oriente através dos dispositivos discursivos do ocidente – diz Valéria, foi como que exonerado por Freyre na sua aceitação sem compromissos da herança oriental. Claro que esta teve o seu cone de influência através do filtro ibérico. Não há oriente que chegue ao Brasil que não fosse filtrado pela cultura ibérica. Ora aqui, parece-me insuspeito, que Freyre vê nesse filtro a função absolutamente central do cristianismo. Oriente sim, o oriente da pele, contudo, sempre filtrado, matizado, pelo lado intelectual do cristianismo. Nisto não se distanciando muito da doutrina cristã mais convencional. Veja-se por exemplo as declarações de Bento XVI em Ratisbona que tanta polémica geraram: também aí se comparavam as raízes racionais (pleonasmo etimológico) do ocidente cristão contra o oriente dos afectos. Que a síntese fosse conseguida nos trópicos na terra dos grandes fazendeiros e das suas relações promíscuas significou sempre – e a meu ver é o que é necessário não perder de vista quando nos aproximamos da obra de Freyre – uma sulbartenização dos dados empíricos do presente brasileiro (coetâneos a Freyre bem entendido). Desta forma se pode compreender a distância analítica, ética e política entre o fundador da escola empírica brasileira Florestan Fernandes e o seu congénere hermenêutico Gilberto Freyre. Porventura, era essa a grande ruptura que se dava então nos corredores da academia – uma espécie de batalha entre Weber e Durkheim, mas em termos brasileiros. Não por acaso – podemos inclusivamente estender a analogia – também estes últimos nunca se confrontaram directamente, embora tivessem conhecimento recíproco das suas produções intelectuais. Mas no caso brasileiro, algo de abissal existe entre a obra destes dois fundadores da sociologia brasileira. Por um lado, Florestan e a sua pesquisa pelos factores causadores da pobreza, da exclusão, da marginalidade, e das suas potenciais linhas emancipatórias de criação de cidadania; por outro, Freyre com a sua mito-poética visão das origens, e das continuidades da civilização luso-tropical. A História do Futuro de Vieira regressada agora ao berço académico pela mão de Freyre. E não será estranho nela encontrar enlevos utópicos retirados directamente da história profetizada de Vieira. Também Freyre em vez de ver escravatura, violência e domínio, vê obra de gestação civilizacional por mão de um povo que carregava como predestinação o gesto da sua exemplaridade. Que este gesto seja propriamente fecundante, em nada retira à comparação. Posto que se para Vieira é preciso provar, contra a opinião comum de então, que o reino de Cristo era tanto espiritual como temporal, para Freyre é preciso provar, contra toda a evidência, que o trabalho do colono português era propedêutico e não subjugador.  

Mas não esqueçamos que para o intelectual brasileiro a matéria com que se debatia era assaz mais complexa. Sucede que para responder ao apelo civilizacional dos trópicos era preciso encontrar a matriz que fizesse com que a síntese fosse reproduzida ad aeternum. A permanência de ambas as utopias era questão de difícil resolução. Como assegurar que este gesto fecundante exemplar persistiria aos sobressaltos do tempo? Eis a questão para Vieira e o V Império; eis a questão para Freyre e o luso-tropicalismo. No primeiro a resposta é: se o reino de Cristo é tão espiritual quanto temporal e se foi profetizado nas escrituras que o primeiro reinaria para toda a eternidade, então mal se vê por que razão o domínio temporal não seria sempiterno. Ora como este foi profetizado, em voz tantas vezes intersectada com a de Camões, como tendo a sua emergência no reino de Portugal, aqui se prova que o reino português sê-lo-á para toda a eternidade.

Arriscando a analogia, Freyre debate-se com o mesmo problema: como assegurar que aquela civilização que os portugueses plantaram nos trópicos perdurará apesar dos ventos históricos? A resposta é genética: é através da mestiçagem, diz-nos Freyre. Só o sangue pode resistir ao transcurso da história; só os genes podem subsistir quando as marés dos negócios humanos se escoam por oceanos de turbulência. O hibridismo – e mal sonhava Freyre que o seu topos teórico ganharia um fulgor inusitado nos tempos actuais – é essa capacidade de criar uma síntese histórica entre o passado e o futuro. Bem à imagem de Vieira, onde a grandeza de Portugal, materialização do reino temporal de Cristo no V Império, há muito teria sido profetizada, bastando para isso saber interpretar as escrituras. Ambas as empresas são hermenêuticas. E ambas inscrevem um futuro como continuidade de uma matriz passada.

Esta visão continuista da identidade profunda de um país, que em Vieira se confunde com o espírito – realidade intemporal – e em Freyre se confunde com o sange – realidade biológica -, constituem essencializações de um destino. Certamente que o registo profético de Vieira encontra-se ausente em Freyre; mas a capacidade de compressão temporal, fazendo com que o tempo da professia seja o da simultaniedade do passado e do futuro, apaga, como na tragédia grega, a acção sobre o presente. Donde sejam ambos particularmente complacentes com o presente. O presente acontece, mas não é fundamental; surge apenas como promessa grandiosa de um futuro imanente. Daqui resulta igualmente que todo o movimento de ruptura, ou de mudança radical, seja olhado com especial suspeição. Freyre vê as mudanças sociais como deslocações e reelaborações da tradição; de uma tradição que entretanto se imiscuiu no sangue. O mulato, esse tipo-ideal dos trópicos, é um arquétipo do sangue, da biologia, e não um sujeito, da história, do tempo, das relações sociais (cont.)

Monstruosidades

Por estes dias, o caso que ocupa as primeiras páginas de todos os jornais brasileiros é o de Bruno, antigo “goleiro” do Flamengo e presumível culpado do assassinato de Eliza Samudio. Por todos é apelidado de Monstro e as católicas consciências brasileiras sentem arrepios na espinha só de presenciar mais um dos nefastos desenvolvimentos deste caso. Os desenvolvimentos do caso, está bem de ver, vêm a público a conta-gotas, na mesma técnica com que se deixa em suspense a próximo episódio da novela.

A novela é, para o bem ou para o mal, o registo comunicacional hegemónico brasileiro. A lógica da novela inscreve-se de tal forma na vida dos cidadãos que é comum ver pessoas a perguntarem aos autores das mesmas o que irá acontecer com a personagem X e Y, e estes responderem como se as personagens fossem autónomas da sua vontade enquanto escritores do argumento. A relação que as pessoas estabelecem com a lógica da novela – a forma como esta entra pelas suas casas e vidas adentro – é replicada em larga medida pelo registo jornalístico.

Assim a “novela Bruno” não é apenas maneira de invocar a sua qualidade episódica, sequencial, mas antes de mais a forma como o caso é apresentado pela media e como as pessoas são interpeladas para com ele interagirem. Num país onde o homicídio atinge a fantástica cifra de mais de quarenta mil por ano, a singularização do crime supostamente mandatado por Bruno, é singular em si mesmo. Certamente que estamos em presença de um ídolo da população brasileira que de repente cai da peanha onde se encontrava. Esta idolatração tem por pano de fundo a noção segundo a qual os futebolistas são um avatar do herói moderno. Nas suas concepções, nos seus arquétipos, o futebolista é uma espécie de ser à parte do resto da humanidade; uma divindade. Que isto contradiga brutalmente a simples intuição que entrevê num mundo onde o dinheiro escorre como caxos de água do Iguaçú, um acumular de excessos e libertinagens, de fronteiras indefinidas entre o mundo do futebol e da prostituição, não parece fazer qualquer mossa às consciências comuns.

A mediatização do crime no Brasil não passa apenas pelo interesse mórbido dos espectadores. Todo um campo bem articulado de intervinientes é convocado para tornar o crime num espectáculo. Desta forma se compreende as afirmações desabridas de advogados entrevistados como verdadeiros justiceiros. À tecnicidade do direito – retórica que geralmente prima pelo não-dito – sobrepõem-se o star system dos intervinientes no campo da justiça. Que ele funcione em registo novelesco, com acusações mútuas, ódios desabridos, suspeições desvendadas sem qualquer critério do tipo “presunção de inocência” faz parte do espectáculo do crime.  

Daí que o caso Bruno seja duplamente interessante – pela quantidade de pessoas, especialistas, criminalistas, jornalistas, que arregimenta, e porque escalpeliza um ídolo da população, ainda mais quando este se encontra ligado ao desporto nacional, o futebol. Mas não deixa de ser interessante que a gravidade imputada ao crime peque por manifesta exaerbação dos afectos. A morte de Eliza Samudio ocorre num país onde é fácil chegar a uma favela e, por uns meros 1500 euros, contratar alguém para liquidar outro. Esta facilidade espelha bem um país de contrastes económicos gritantes. Acrescente-se a isto uma força policial corrupta que entretém relações muito pouca claras com o mundo da criminalidade. Só assim se pode compreender que apesar do Estatuto do desarmamente decretado em 2003 continuem a proliferar armas de grande calibre pelos bairros das principais capitais estaduais. Em rigor, a tendência tem sido de decréscimo, e sem dúvida que a lição do Brasil é simples e deveria ser seguida pelos Estados Unidos: proíbe o uso discricionário de armas e os crimes com elas cometidos começam a diminuir vertiginosamente.

Por isso, dizer que o goleiro Bruno é um “monstro” soa a arrobo equivocado. Por um lado, Bruno limitou-se a comprar algo para o qual existe mercado no Brasil; muito aliás. Por outro, atendendo a que, como confessava uma ex-namorada, amante, o que fosse, do goleiro existe uma técnica muito divulgada quando se trata de amantes de tipos muito ricos, e que é, nem mais nem menos, que prendê-los pela barriga, o caso Bruno mostra de facto as ambiguidades de um país onde a maior ostentação convive alegremente com a tremenda miséria. O Brasil, está claro, não detém o exclusivo desta técnica, mas ele possui uma aplicação tão consistente que se tornou estratégia das coisas do sexo e da sedução. Eliza Samudio, tudo indica, surge como mais uma experimentadora no laboratório do casamento compulsivo.

Boaventura (ou o Boa, como por aqui se diz) afirmava numa entrevista em 2005 que o Brasil era o país mais injusto do mundo. A monstruosidade de Bruno, se alguma, não tem os contornos do serial killer, mas sim de uma trama onde o dinheiro pode tudo. Quer de quem o tem quer de quem o deseja ardentemente.

A barbearia do Caetano

 

Não é todos os dias que vou à mesma barbearia onde Marcelo Caetano costumava ir para dar uma aparadela à grenha. E não tendo eu trunfa que se veja, que permita sequer ao barbeiro elevar em dois dedos a melena e cortá-la cerce com um golpe afiado de tesoura, o que sobra do tempo é mesmo para discretear sobre a vinda de Caetano para o Brasil e de como ele cortava ali o cabelo. Numa rua perto da Senador Vergueiros, em Botafogo, diz-me o barbeiro que orgulhoso exibe a fotografia com a sua solene figura a aureolar a cabeça do ditador fugitivo: – Morava ali no finzinho da rua. E vinha cortar o cabelo aqui. Até saiu num filme em Portugal, eu cortando seu cabelo”, enfatiza o homem que, vergado pela velhice e por um corpo esquálido, há muito deixou de atinar com a tesoura. Tempos outros, estes, onde apenas carecas sem importância se sentam em augusta cadeira substituindo dignos estadistas.

 Pergunto, e era simpático o Caetano? Muito educado… não era muito falador, não. Mas muito educado…

 Sempre achei que se havia algo em que Caetano podia sair ileso, era a sua educação. Homem educado, com prosa escorreita, um professor de excepção!, segundo me confirma o barbeiro cujo filho chegou a conhecê-lo quando este leccionava na Universidade Gama Filho. Diz-me ele. Imagino. Aquela rua curta, tem cara de exílio dourado. Do que sei, julgava que tinha vivido para os lados de Copacabana, assim como a Amália e o seu amante brasileiro. Mas não, afiança-me a pés juntos que era ali mesmo que ele tinha o seu poiso, ali, no Botafogo. O motorista passava pelo barbeiro para anunciar a vinda do Sr. Professor, e chegado este lá se sentava com o jornal aberto defronte da fronha.

 Exílio dourado sem dúvida (melhor ainda do que a Paris de Mário Soares, embora de ambos só conheça de ouvir contar…) porque no desembocar da rua já se começa a desenhar o Pão de Açúcar e a trilha que leva à praia do Flamengo. Andaria o Caetano de havaianas e cigarrilha com o fac-simile da História (inacabada) do Direito Português? E comeria ele umas rodelas de calabresa acebolada no boteco da esquina? Os tempos eram outros; porventura nem botecos havia. Seria uma zona mais selecta do que aquilo que é agora… Ou talvez não; talvez Marcelo fosse dado a um samba de pagode ou mesmo a um forró bem esprimidinho. Talvez depusesse a sua luneta à entrada do prédio – fielmente vigiada pelo porteiro negro – e fosse pela Marquês de Abrantes afora, mascarado de Rei Zulu, em dias de Carnaval.

 A barbearia onde o Marcelo Caetano aparava a guedelha. Porra.

 

Pessoa desce numa pororoca

Do alto de Santa Teresa, junto ao Parque das Ruínas, aguarda-nos uma vista ao bom e velho estilo Manhattan cartão-postal. O centro do Rio, com seus não-tão-gigantescos prédios, todo ele luz e neons sobre o pano negro e fundo da Baía da Guanabara. À noite a baía é negra e dela apenas se distinguem os contornos desenhados pelas luzes de Niterói.

O sítio chama-se Terra Brasilis. É um hostel. Da sua varanda é onde se pode avistar esta fotografia Rio-Manhattan, apenas interrompida pela nobreza rústica do morro de Santa Teresa e do famoso bondinho que vai calcando a vertente no seu vagar de outros tempos. Do outro lado fica a ladeira e a muito requisitada – para fotografias e vídeos – escadaria Seleron. A beleza de tal coisa é discutível; mas o facto de em torno dela se cultivar um verdadeiro culto não precisa de confirmação.

Ainda no topo, bebo um chop com aquela imensidão a meus pés. Contrariamente ao que seria de esperar, aquela varanda imensa, decorada de camas-de-rede e bancos do sertão, está vazia. Pergunto à moça que me serviu o chop, se ali não devia estar cheio de gringo? Ela fica meio incomodada e diz que a altura não é a melhor. Mas eu sei que as pessoas não sobem por receio. O mesmo receio do casal negro que me avisou para não subir porque a ladeira “àquela altura da noitte era bem perigosa”. Qual perigo? Só se for o de ficarmos sem respiração perante aquele cenário. Nada que não se consiga curar com mais uma cerveja geladinha. E por ali fico a inspirar aquela imensidão de luzes, luzes esguias que deslizam pela encosta para se irem encontrar no furor da Lapa.

A Lapa, ah a Lapa. Num canto escondido de uma rua penumbrenta fica o Beco do Rato. Lá, onde flúem sons de samba castiço, do interior da alma carioca, e onde mulheres e homens enamoradas se encontram para um arrasta pé. A Lapa regurgita vida: alternativa, nocturna, estranha, por vezes perigosa, alcoolizada, parda, como os gatos. É isso aí: os gatos da Lapa são pardos. Há brancos, mulatos, negros, e nessa confusão policrómica as paredes vão-se munindo de sombras pardas. O rio de cores é o Rio das cores… Os “negões” vão debitando piropos às mulatas que passam, altivas, pelos passeios da confusão. É tempo de encher a pança com carne do sol e aipim, regada com cerveja, sempre com muita cerveja… porque o calor não nos dá descanso, o suor escorrega pelas costas na sua lentidão de bicho preguiçoso… e as mulatas vão passando, alheias aos olhares concuspiscentes dos negões da malhação. Pouco tempo se perde com estas minudências: o caudal de gente não estanca; os olhos têm muito que remar contra a maré. E como diz o povo, se é verdade que há mais marés do que marinheiros (no que eu não tenho por certo) também é certo que quem não sabe nadar corre o risco de se afogar. E se é verdade que navegar é preciso, não quer dizer que Pessoa desagúe numa pororoca num qualquer braço do Guandu. Não é hora de Pessoa. Nem sei porque lhe prestam tanta homenagem… Ou prestaram. Pessoa é o oposto da alma Carioca. Pessoa, o homem dos paradoxos, vontade de ser e não ser, dar-se-ia bem com o Drummond do “amor é privilégio de maduros/”? Pois, não sei. Nem me interessa. Porque quando chego aqui, assalta-me o Lima Barreto

Trazemos dentro de nós sentinelas perdidas

Que devem gritar sempre e muito forte: alerta!

Porém, que vão passando a vida adormecidas,

Deixando a porta da alma inteiramente aberta!

Então saio do táxi. Pago o que devo pela janela entreaberta. Subo no elevador para o lado escuro do Botafogo, o lado adormecido… e lá cai nos braços de sua mãe e regressa a Pessoa como se nunca dele tivesse saído.

Seinkonnen – poder-ser

Suspeito que Giddens chegou à teoria da dualidade de estrutura partindo de uma interpretação errada do conceito de Dasein heidegeriano. Assim como Giddens entendeu, Dasein é o ser que se actualiza, é o estar aí do homem na sua durée, na sua circunstancialidade temporal. Para além disso, pelo facto de Giddens introduzir esta interpretação no caldo da etnometodologia (corpo estranho que não resiste ao confronto com as interpretações filosóficas de Heidegger) restitui o Dasein a uma certa mundanidade, por sinal, veementemente negada por Heidegger. Essa confusão entre o “ser das coisas” e as “coisas para o ser”, levou Giddens a perscrutar no Dasein uma espécie de conhecimento não mediado que seria actualizado na acção humana, mais propriamente na interacção. Por conseguinte, podemos dizer que Giddens confundiu o Dasein com o Sein des Da, ou seja, o ser da presença efectiva, temporal e espacializante. Porque se há aspecto que é fundamental na estrutura do Da-Sein é a sua inteira transparência por relação à verdade; e se há coisa que, para Heidegger, é consubstancial à mundanidade dos actos humanos, é a sistemática falsificação dessa mesma transparência.

Certamente que o Da-Sein é apenas e só actualizável no humano, não sendo por isso, contudo, negada a existência das coisas, i.e., o seu ser enquanto “aquilo que é”. O problema encontra-se na impossibilidade, para Heidegger, de extender a res cogitan à res extensa, possibilidade que constituía o núcleo do cartesianismo. Melhor dito, não é que exista um abismo entre pensamento e entendimento; se bem que, a simultaneidade entre os dois termos, como queria Descartes, é negada por Heidegger. Não se trata igualmente de haver um conhecimento anterior das coisas, um conhecimento transcendente, em categorias apenas pensáveis, um Vorhanden, à imagem das categorias transcendentais kantianas e da subjectividade por elas invocada. Antes, a verdade do Dasein é posta pela sua estrutura, e essa é caracterizada pela adequação entre a Seienden e o entendendimento – adequatio nos termos da escolástica medieval.    

Giddens consuma o movimento que é impossível de fazer dentro do quadro do Da-Sein: confunde este Seind zum Seienden com a ideia de mutual knowledge, de conhecimento tácito que não necessita de racionalização e que carece de intencionalidade. Mas o Da-Sein é intencionalidade, na realidade, intencionalidade pura: o descobridor e o descoberto encontram-se e revelam-se no mesmo momento da sua descoberta do “que é”. A adequação entre um (o descobridor) e o outro (o descoberto), exprime a verdade do Dasein. Co efeito, o encontro necessário que se consuma na estrutura do Dasein não carece de intencionalidade, não é um movimento de imbricação entre o inconsciente e o consciente, como um dos termos da equação da dualidade da estrutura proposta por Giddens. Os dois termos enunciados que compõem a dualidade da estrutura e que se fundem numa teoria da praxis, não poderiam ser mais estranhos para a ontologia heideggeriana. Ora o que Giddens tenta captar com esta ideia de praxis é a transitoriedade da acção humana, a sua não sucessão espartilhada numa sequência de “agoras” infinitos. A ideia é a de que o “agora” é uma ficção; que na realidade não há um “agora” que não seja já passado e possibilidade de futuro. Potentia in actu – e é nela que sincronia e diacronia se fundem, apenas para serem apartadas pelo artifício do epoché. A famosa recursividade da vida social constitutiva das práticas sociais que Giddens coloca sob os auspícios do “devir do possível”.

E o que é que aconteceria se Giddens tivesse levado o Dasein a sério, i.e., na sua formulação (única) heidegeriana? A negatividade teria que entrar como o reverso da “essência” – que não significa recaída no essencialismo nem no solipsismo porque o próprio Dasein só ocorre no encontro com o mundo – da estrutura do Dasein. O acto in situ é justamente onde essa angústia da finitude ocorre. É que Giddens omite o componente negativo (e inalianável) do Dasein, o nem mais nem menos que indispensável, Sein zum Tod; o ser para a morte, essência (mas não essencialismo) do Entfurw (estar lançado) selon Heidegger. Não há Da-Sein que não seja simultaneamente Sein zum Tod – a revelação de si para si próprio efectua-se cumpre-se no sentimento de angústia (Angst) que acompanha a confrontação com a possibilidade do não-ser. Esta é a maneira autêntica dentro da “autenticidade” da angústia da finitude. Repare-se nos paralelos entre esta angústia e o conceito de “segurança ontológica” assim como Giddens a define: o que gera angústia, mais precisamente, ansiedade, e não angústia – porque a primeira é um estado psicológico, e a segunda é uma condição ontológica – é a quebra com as rotinas. A consciência prática é constantemente ameaçada pela contingência das relações sociais. Corolário: quando estas se tornam mais contiingentes (menos programáticas, como teríamos segundo um código cultural tradicional), maior é o sentimento de ansiedade, i.e., perante a insegurança gerada pela imprevisibilidade (de pessoas, e objectos) a nossa segurança ontológica é posta à prova. Existe um elo directo, não apenas conceptual, entre rotina (interacção previsível) e sentido de si (self). Colocado em termos meadeanos (de Herbert Mead) a correspondência seria entre Me (interacção previsível – o generalized other) e o I (self). Ora é justamente este elo que a ontologia na sua perspectiva heideggeriana recusa. O “Me” é o lugar da inautencidade. É a sua obediência que causa a impossibilidade da revelação do dasein de si para si. É a sua invocação, identificada na particularidade linguística do “On” francês – On fait, On dit – que é a despersonalização dispersiva – o On não é o moi (I) mas sim o Me do self. Esta distracção, o desvio do si-mesmo, é o que nos impede de conhecer a nossa realidade essencial que não é mais do que o Sein zum Tod. Nesta condição, o Dasein é vítima da aparência, daquilo que Heidegger chama Shein, a interpretação do si-mesmo é ilusória e a única forma de arrancar esse véu ilusória é através da violência. No modo quotidiano da consciência prática segundo Giddens, o Dasein não existe, porque não se encontra no “verdadeiro”, mas sim na “não-verdade”. Essa é a condição própria da nossa quotidianidade.