Negri e a poeira do tempo

Discutir as origens foucaultianas do conceito de biopolítico e suas apropriações posteriores por autores como Deleuze e, mais recentemente, Negri, pode-nos levar por dois caminhos. Por um lado, uma aceitação acrítica da radicalização (e esvaziamento, a meu ver) do conceito de biopolítico assim como Foucault o entendeu, substituindo-o por uma actualização perversa do mesmo. Por outro, uma crítica radical às reapropriações do conceito por Deleuze e Negri salvaguardando desta forma a originalidade teórica e metodológica foucaultiana.

No primeiro caso, o biopolítico é assimilado à sua reinterpretação expressa mais claramente no pequeno ensaio de Deleuze sobre as “sociedades de controlo”, expressão que, aliás, não é nunca utilizada por Foucault. Neste ensaio, Deleuze opera uma torção analítica sobre o conceito de biopolítica roubando-lhe a sua historicidade particular. Se para Foucault, o biopolítico é indissociável do advento do liberalismo, colocando o seu “nascimento” em meados do século XIX, para Deleuze, o biopolítico, dispositivo básico da sociedade de controlo, passa a ser associado à “invasão” das máquinas, não no seu sentido sci-fi, mas quando à centralidade assumida pelas máquinas enquanto dispositivos produtores e reprodutores do bios. Desta forma, o bio-político é resgatado da sua origem histórica e sujeito a uma translação temporal que o coloca como a imagem (mais do que a prática) das sociedades actuais.

Nada me parece mais estranho a Foucault do que esta concepção do biopolítico. Com efeito, o biopolítico pode (e deve) ser situado na passagem de um regime de disciplinas a um regime cuja racionalidade política seja subordinada à regulação da vida. Se o controlo disciplinar se exerce sobre o corpo – uma anatomo-política – a disseminação de mecanismos reguladores da “vida” constituem uma biopolítica. Ora esta passagem é identificada com grande clareza nos finais do século XVIII, intensificando-se durante todo o século XIX, chegando ao seu acume no regime Nazi. Acontece, no entanto, que não se trata de uma mera substituição do regime disciplinar pelo regime biopolítico, mas antes uma justaposição. Essa justaposição mantém, todavia, níveis diferenciados; donde, o século XIX ser o período de experimentação das múltiplas articulações entre o controlo disciplinar – sobre o corpo – e o controlo biopolítico – sobre a vida. Segundo Foucault, seria o regime Nazi a conseguir a articulação perfeita entre a disciplinação do corpo e a regulação da vida.

Esta articulação não tem necessariamente que chegar ao seu ápice, como se teleologicamente todos os estados contivessem em potência um desfecho idêntico ao do regime Nazi. Mas o processo de normalização, esse é partilhado por todos os Estados biopolíticos. Um dos factores mais relevantes da extensão dos mecanismos biopolíticos é o Welfare State. A crítica óbvia que Foucault faz (e que será mais tarde desenvolvida por autores como …) é que o resultado destas duas regularizações simultâneas – corpo e vida – prefigura uma intensificação normativa sem fim à vista. Na realidade, a partir do momento em que as tecnologias de poder do biopolítico entram em cena, ou seja, a partir do momento em que controlo se confunde “com fazer vida”, obrigar a vida, surge o paradoxo de como matar, i.e., como conciliar a produção da vida com o direito de morte do soberano? É que convém não esquecer que, apesar de as tecnologias de poder não serem mais aquelas que se encontravam afectas ao poder soberano – sujeição total dos corpos dos súbditos à vontade de morte do soberano – ela não deixa de continuar-se a colocar bem no centro da questão da soberania. Se por um lado, temos a expansão dos mecanismos biopolíticos quer da parte das múltiplas instituições disciplinadores quer pelo controlo populacional a que o Estado se vê obrigado perante a explosão demográfica e a industrialização crescente; por outro, remanesce ainda o problema da soberania, que é o problema da guerra, ou seja, o soberano é o garante da suspensão da guerra e por isso pode legitimamente exercer o seu poder de morte – poder da guerra diferido – sobre os seus súbditos. Mas o que é que acontece quando o poder se torna biopoder, portanto multiplicador de vida, duplo exercício do poder, a um tempo disciplinador e regulador; poder que cobre todo o “vivente”?   

Da razão de estado cuja racionalidade política encontra-se no regime jurídico e na sua extensão, delimitada que está pela soberania, passamos a ter uma racionalidade política que é extrínseca à soberania, colocando-lhe limites através de um comportamento “natural” do mercado. Aqui, o dispositivo não é mais a disciplina (Foucault, a meu ver, é impreciso quanto à justaposição temporal entre a soberania e o regime das disciplinas; mas também o recorte epocal perfeito nunca foi intenção de Foucault) mas a competição livre do mercado.

Diz Negri em, por exemplo, Adeus Sr. Socialismo:

vivemos numa sociedade biopolítica, e isto quer dizer no âmbito de uma série de relações entre corpos, de convivência, vivendo relações intrínsecas, comuns, quer do ponto de vista do domínio quer da liberdade, da cultura, da produção e da reprodução devemos elaborar um consequentemente um conceito de razão, que consiga abarcar e exprimir as paixões para além da racionalidade funcional. Deve elaborar-se um conceito de razão não weberiano ou instrumental, um novo iluminismo corpóreo, uma razão plural e corpórea. (…) o político sempre imperou no domínio da metafísica (desde o tempo de Sócrates, talvez). Temos de encontrar hoje as fundações de uma razão biopolítica.” (Adeus, Sr. Socialismo, p.68).

 “mas eu trabalho sobretudo em torno da hipótese do amor ser uma força ontológica. Como em Espinosa, é o amor intelectual que constrói o mundo e no mundo constrói-se a comunidade. “ (p.80)

 É esta definição de biopolítico que me parece totalmente contraditória com a ideia de Foucault.

Um segundo aspecto prende-se com a concepção de rede em Negri. Para este, a rede (e de certa maneira, como já acontecia em Deleuze mas sob o erzats dos fluxos) é uma entidade metafísica. Fruto do seu imanentismo, sem dúvida, a rede é “potência”. Ora, qualquer pessoa que estude redes ou que sobre o assunto se tenha interessado sabe que uma rede possui pelo menos (numa avaliação minimalista) três características: a) uma fronteira; b) regras de exclusão/inclusão, corolário de definirem uma fronteira, mesmo que porosa; c) ligações intencionais entre os nódulos. Negri, claro está, passa ao lado destes factores como uma brisa. Mas não deixa de ser curioso como Castells, um autor que não se pode dizer propriamente de direita, partindo das mesmas premissas – a saber: uma sociedade cujo móbil deixou de ser a energia para passar a ser a informação, uma morfologia reticular extensível a todas as organizações, e a desterritorialização destas mesmas redes criando um “espaço de fluxos” em substituição de um “espaço de lugares” -, chegue a conclusões radicalmente diferentes das sustentadas por Negri. Refiro-me à obra Network Society e à sua identificação do advento de uma nova era – a era das redes.

Porque este último não assume nenhum imanentismo na figura da rede, pode identificar a rede como uma troca social sujeita às suas condicionantes inerentes. Assim, não apenas as redes possuem mecanismos próprios de exclusão/inclusão, como a sua aparente transversalidade é recortada por hierarquizações segmentárias. Ou seja, embora os processos de produção de informação estejam globalmente integrados, o trabalho é localmente fragmentado.

Neste contexto, a noção de “cidade por projectos” utilizada por Boltansky para caracterizar as sociedades da informação do tardo-capitalismo parece ser bem mais pertinente. Sucede que, segundo Boltansky, a figura do projecto representa o novo nomos social. As pessoas encontram-se integradas na medida da sua contribuição para projectos. Este elo produz aquilo que o autor chama de “ligações frias”, superficiais, portanto, por oposição às “ligações quentes”, de implicação num destino comum (como os sentimentos nacionalistas). Não cabe aqui ajuizar da bondade moral do argumento; ou seja, se “ligações quentes” são melhores que “ligações frias”. Importa sim salientar que a “produção dos afectos” que Negri identifica no elo biopolítico possui os limites (e logo, a artificialidade) da contribuição para o projecto. Findo este, o indivíduo desvincula-se da rede e uma de duas coisas lhe acontece: ou se integra num novo projecto implicando automaticamente numa rede, ou não encontrando um projecto ajustado à sua possível contribuição, passa a estar numa situação que chamaria de sub-reticular.

Assiste-se hoje em dia à sistemática recomposição das redes, trocando de elementos consoantes a transformação dos seus propósitos e das suas necessidades tecnológicas. É por isso que as redes, ao contrário de gerarem uma solidariedade, um elo, infinito e inesgotável, como Negri gostaria, são a matéria que gera a individualização. Porque os indivíduos se integram em redes consoante o seu contributo para as mesmas e não por nenhuma adscrição essencial, são simultaneamente substituíveis, ao limite, descartáveis. A rede produz individualização, não produz cooperação. Ou melhor, produz a ilusão da cooperação, ilusão essa que tem a exacta duração do projecto.

Um terceiro aspecto, quase nunca mencionado por Negri, é o do consumo; ou melhor, a integração em rede tornar-se operativa pela lógica do consumo. Para Negri este facto parece ser de somenos. Todavia, ele possui amplas e variadas consequências. Na medida em que os objectivos das redes se encontram na sua maioria ligados a práticas de consumo, mesmo que estas impliquem “a produção dos afectos e da cooperação” só o fazem porque contribuem para o processo de acumulação capitalista. Neste sentido, todos estamos integrados em redes que consomem e produzem, sendo que existe uma adequação mútua entre redes de produtores e redes de consumidores: uns produzem para os outros consumirem, e vice-versa, em nichos diferenciados. Ora daqui não se segue que estejamos imanentemente ligados pela imaterialidade – até porque aquilo que constitui imaterialidade para alguns é bem material para outros.

Porque a lógica integrativa é a do consumo, não a da classe ou a da comunidade, a rede forma solidariedades na medida da partilha e da identificação com objectos de consumo diferenciados. As identidades (que resistem, obviamente, não se diluindo na multidão…) são identidades consumistas. Mesmo as adesões a novas formas de pensar o político – para utilizar um exemplo próximo e que, em boa verdade, suscitou esta reflexão -, mesmo essas, dizia, encontram-se ancoradas em espaços de consumo. Espaços altamente selectivos, sublinhe-se. Posto que possuir a capacidade para matrizar as suas linguagens, códigos, e entre elas estabelecer relações num todo coerente capaz de ser comunicável a uma audiência (não interessa o número) implica o conhecimento de um conjunto de obras, autores, conceitos que por sua vez se desmultiplicam em patrimónios teóricos diversos cujo conhecimento é igualmente imprescindível. Todavia, a formação deste padrão cognitivo não decorre de um diletantismo teórico mais ou menos avulso. Ele implica uma imersão em nichos de consumo – dessas mesmas obras e discursos – sem a qual o acesso a esses suportes teóricos não é possível. E esse acesso é gerido pelas mesmas formas de marketing e de distribuição que presidem ao consumo de camisolas do Real Madrid ou do lançamento do último disco dos Kaiser Chiefs. Não é pelo seu elitismo (a high brow culture) que deixa de estar sujeito aos mesmos mecanismos consumistas. Em última análise, e assumindo o cinismo como a matéria que constitui as inserções sociais, ele é apenas mais um nicho de mercado que encontrou o seu público-alvo.

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