Multiculturalismo ma non troppo

A dúvida de Pedro Ferreira sobre a burca nem por um momento a mim se me coloca. A razão é fácil de aduzir: a burca é uma violência (cultural) sobre as mulheres. O que significa uma violência cultural? Significa que é um traço cultural imposto por uma sociedade patriarcal, que arrasta essa “verdade” cultural à séculos como forma de subjugar a mulher.

A burca não pode ser nunca vista, como estranhamente o Pedro parece fazer, como um artefacto, como um pedaço da indumentária ou uma tradição vestimentária. A burca encontra-se emersa num complexo cultural e a sua visibilidade não pode nunca ser reduzida a uma questão semiótica, porque para além desta, ela representa uma dada distribuição de poder entre os géneros.

Podemos começar por aí: o que representa a burca? Antes de mais convém dizer que se dúvida nenhuma me atormenta em relação à burca, já quanto ao véu não tenho posição definida. Tendo vivido cinco anos numa cidade onde as indumentárias muçulmanas fazem parte do colorido urbano, tendo paralelamente convivido com inúmeros muçulmanos, uns mais conservadores outros completamente europeizados, o véu nunca me fez confusão, embora esteja ciente de que os argumentos contra a burca podem, mutatis mutandis, ser carreados para uma crítica do véu. Segundo aspecto que importa referir: existem argumentos tipicamente islamofóbicos que eu rejeito por inteiro; e existem argumentos vindos de um campo aproximado ao feminismo (embora por vezes não lhe sendo totalmente fiel) a que eu adiro plenamente. É por estes que, em minha opinião, devemos começar.

 Primeiro, a burca representa uma tradição cultural que considera o corpo da mulher como “vergonha”, e este zelo pelo corpo feminino só pode ser compreendido quando contrastado com a honra masculina. Por conseguinte, temos que a vergonha do pecado feminino que a mulher carrega é o simétrico da honra sexual do homem. Que o homem deva zelar pela sua honra sexual, é já motivo para alargada discussão; que o faça através do espartilhar do corpo feminino, é motivo para imediata condenação. Em resumo, a construção da identidade masculina muçulmana é tributária da intensidade de pudor e vergonha mostrado pela mulher.

 Segundo, e corolário imediato, a liberdade erótica e sexual do homem não tem “tutoria”, ao passo que a sexualidade feminina é sistematicamente vigiada e sujeita a sanção. Um dos casos mais elucidativos, quase anedótico, acontecia com um comparsa egípcio que considerava uma afronta que a mulher trabalhasse porque se dava aos olhares (concupiscentes, suponho) dos homens, enquanto ele, por seu turno, tinha duas amantes na Eslováquia que visitava regularmente. E isto não fazia dele má pessoa – era na realidade uma pessoa encantadora. Servia-se, a meu ver, de uma espécie de imperativo cultural para, cinicamente, manter o seu ascendente masculino. É que a honra sexual masculina não se encontra apenas no zelar o melhor possível pela protecção da mulher, mas também por se afirmar num sistema que é essencialmente poligâmico, sendo que essa afirmação é sempre masculina.

 Terceiro, a tutela masculina sobre a mulher reflecte-se mesmo numa desigualdade fundamental que é instilada desde a infância.  É por isso que o argumento das freiras e dos seus véus e hábitos é um pouco canhestro. Por um lado, porque não constitui obrigatoriedade para toda uma categoria de pessoas – as mulheres – sendo apenas usado por opção própria. Ninguém, actualmente e no seu perfeito juízo defenderia que as mulheres deveriam passar a usar todas o hábito freirático. Por outro porque o uso da burca é imposto desde tenra idade, inscrevendo assim a mulher num lugar de subserviência perante o homem, lugar esse que a acompanhará para o resto da vida.

 Dito isto convém fazer uma distinção importante que acho que o Pedro não atribui o necessário significado. A burca é o extremo deste sistema que expus nos seus traços gerais. A burca é a esquizofrenia masculina transplantada para o corpo feminino; e a sua violência é tanto maior quanto mais “cerrada” for a burca (nem todas as burcas tapam os olhos, por exemplo). Por isso, quando o Pedro refere ser mais urgente respeitar as leis que dão às mulheres paridade de direitos com os homens, não pode em consciência defender, ou sequer tolerar, o uso da burca, sem cair numa tremenda contradição – a burca é a negação efectiva dessa paridade.

 O véu é completamente diferente (e dentre estes ainda há um conjunto de categorias consoante a extensão do corpo que dissimulam). Como assinalei ao princípio, embora os mesmos argumentos possam ser invocados relativamente ao véu, julgo que este é uma forma mais que suavizada da tradição da burca. Se quisermos, aqui já nos podemos referir como peça de indumentária, nunca esquecendo no entanto, que ela é obrigatória. É esse carácter de obrigatoriedade que devemos rejeitar. Devemos sempre pensar que para grande parte das mulheres muçulmanas ele não é uma alternativa, não podem escolher um dia usar e no outro dia, se fizer muito calor, deixarem-no em casa. É essa natureza impositiva, caucionada pela “pureza” cultural que me parece dever ser implacavelmente criticada, no caso da burca sem dúvida nenhuma, proibida.

 Por isso também, a educação deve gradualmente levar a uma emancipação da mulher dentro da comunidade muçulmana, para aquelas que entendem ser o véu um atentado à sua liberdade. Deve-lhes ser dada capacidade de escolha. Mas de maneira nenhuma aceitar contemplações no caso da burca, porque a burca é o signo visível dessa mesma incapacidade.

 Para terminar, o caso dos sheiks que se passeiam com as suas mulheres de burca. Bem, aplico aqui a regra que é aplicada na maioria dos países islâmicos: aos turistas tolera-se andarem com os cabelos ao vento (mas nem sempre e não em todos os países), caso deixem de ser turistas, i.e., caso estejam em território nacional mais do que o período do turismo, deve-lhes ser proibido o usa da burca, assim como é obrigatório às mulheres não-muçulmanos usarem qualquer espécie de vestimenta que dissimule o cabelo e as ancas.  

O capitalista envergonhado

O Dr. Bruno Peixe é parco em textos, mas quando assoma na blogosfera, neste caso no prístino Cinco Dias, ufana-se de razões destemidas e de princípios inabaláveis.

Cuidado com as pessoas que têm sempre na ponta da língua a expressão igualdade, sobretudo quando esta vem acompanhada de um cunho superlativo que lhe dá o adjectivo radical.

Quando me falam de igualdade radical puxo logo da pistola. É conversa para boi dormir. A este propósito uma pequena história que considero ilustra amplamente o exposto.

Tendo trabalhado com o Dr. Bruno Dias num projecto europeu, achei-me um dia desempregado. O Dr. tinha entretanto passado de colaborador para coordenador, ascensão que lhe permitiu dar azo à sua vertente gestionária. Recorri ao agora coordenador que me ofereceu, na altura, quinhentos euros (500!!!) para fazer a porcaria que ele não estava para fazer. O trabalho chato, digamos. Recusei. Não porque não me pudesse ver a pertencer à geração dos 500 – sorte que a muitos cabe – mas porque o Dr. ganhava então 3.000 euros por mês de um famoso projecto da União Europeia. No passado, a relação estava invertida, era eu o coordenador, e ele o colaborador – auferia então o Dr. como colaborador perto de 2000 €. Quando lhe fiz notar esse pormenor comezinho, a resposta teve todo o esplendor de um verdadeiro defensor da igualdade: “Não dou mais, porque no meu ordenado é que eu não mexo”. Lembro-me como se fosse hoje.

Para além do “bufismo” óbvio desta pequena narrativa, qual é a sua intenção? A de desmascarar um homem de palavras, mas não de palavra? Pode ser. A de pôr a nu a gabarolice académica? Também pode ser. Ou simplesmente a de afirmar que a igualdade radical não se pressupõe – faz-se!

 A partir daí comecei a dar um grande desconto a arrazoados muito ilustrados. Por mais conhecedores das belles lettres que eles sejam.

Casamento é coisa de gays!

 

Em mais um momento patético protagonizado por Mário Crespo na sua gesta destemida contra o casamento homossexual, foi-nos oferecida uma entrevista com um jurista que se especializara em direito da família e, no contexto dessa especialização, dera à luz uma tese de mestrado sobre o casamento homossexual.

O momento foi patético – mas não tinha obrigação de o ser. Foi patético, porque o dito jurista era um boçal: exprimia-se mal; não tinha nada a dizer de novo sobre o assunto; metia os pés pelas mãos quanto aos princípios constitucionais e o seu alcance (veja-se, por exemplo, a confusão com a latitude do art. 13). Até o cenho franzido de Mário Crespo indiciava um certo arrependimento em ter trazido tão abstrusa personagem para a arena dos homofóbicos empedernidos.

O Dr. Duarte Santos – que começou por ser Senhor para acabar, com as devidas honras académicas, em Doutor – veio trazer a resposta final tão almejada pelo campo da limitação do casamento ao par heterossexual. E a resposta não poderia ser mais esclarecedora: deve ser limitado aos heterossexuais porque SIM. O argumento escorava-se numa razão de peso, a saber, a família é uma instituição basilar da sociedade. Não é que seja imprescindível procriar – até porque o factor procriação não deve ter prevalência sobre o factor coesão. A família é, porque é. Explicação jurídica, antropológica, sociológica, psicológica? Nenhuma. Para quê? O Dr. Duarte Santos parecia inamovível na sua convicção, embora titubeasse uns disparates mal cerzidos numa conversa que parecia imitar os diálogos dos irmãos Marx. Claro que Mário Crespo fez o seu lado da maiêutica socrática procurando que o seu interlocutor duvidasse do seu próprio pensamento. O problema é que ficaram pela primeira fase de ascensão ao verdadeiro conhecimento, não concebendo, como ditam as regras da maiêutica, um novo conhecimento. Ou seja, continuaram burros. Mário Crespo ainda avisou o seu comparsa de que iam ambos levar porrada nestes tempos de “liberdade de expressão”. E estavam à espera de quê?   

A tese de mestrado, a que Mário Crespo tanto apreciou o nome – Mudam-se os tempos, mudam-se os casamentos? -, foi desenterrada da sua origem em 2004 e posta a circular agora. Se eu não fosse distraído, diria que era mais um a aproveitar-se do Zeitgeist para ascender aos pináculos da fama. E que melhor cavalo para montar do que o casamento gay?

Negri e a poeira do tempo

Discutir as origens foucaultianas do conceito de biopolítico e suas apropriações posteriores por autores como Deleuze e, mais recentemente, Negri, pode-nos levar por dois caminhos. Por um lado, uma aceitação acrítica da radicalização (e esvaziamento, a meu ver) do conceito de biopolítico assim como Foucault o entendeu, substituindo-o por uma actualização perversa do mesmo. Por outro, uma crítica radical às reapropriações do conceito por Deleuze e Negri salvaguardando desta forma a originalidade teórica e metodológica foucaultiana.

No primeiro caso, o biopolítico é assimilado à sua reinterpretação expressa mais claramente no pequeno ensaio de Deleuze sobre as “sociedades de controlo”, expressão que, aliás, não é nunca utilizada por Foucault. Neste ensaio, Deleuze opera uma torção analítica sobre o conceito de biopolítica roubando-lhe a sua historicidade particular. Se para Foucault, o biopolítico é indissociável do advento do liberalismo, colocando o seu “nascimento” em meados do século XIX, para Deleuze, o biopolítico, dispositivo básico da sociedade de controlo, passa a ser associado à “invasão” das máquinas, não no seu sentido sci-fi, mas quando à centralidade assumida pelas máquinas enquanto dispositivos produtores e reprodutores do bios. Desta forma, o bio-político é resgatado da sua origem histórica e sujeito a uma translação temporal que o coloca como a imagem (mais do que a prática) das sociedades actuais.

Nada me parece mais estranho a Foucault do que esta concepção do biopolítico. Com efeito, o biopolítico pode (e deve) ser situado na passagem de um regime de disciplinas a um regime cuja racionalidade política seja subordinada à regulação da vida. Se o controlo disciplinar se exerce sobre o corpo – uma anatomo-política – a disseminação de mecanismos reguladores da “vida” constituem uma biopolítica. Ora esta passagem é identificada com grande clareza nos finais do século XVIII, intensificando-se durante todo o século XIX, chegando ao seu acume no regime Nazi. Acontece, no entanto, que não se trata de uma mera substituição do regime disciplinar pelo regime biopolítico, mas antes uma justaposição. Essa justaposição mantém, todavia, níveis diferenciados; donde, o século XIX ser o período de experimentação das múltiplas articulações entre o controlo disciplinar – sobre o corpo – e o controlo biopolítico – sobre a vida. Segundo Foucault, seria o regime Nazi a conseguir a articulação perfeita entre a disciplinação do corpo e a regulação da vida.

Esta articulação não tem necessariamente que chegar ao seu ápice, como se teleologicamente todos os estados contivessem em potência um desfecho idêntico ao do regime Nazi. Mas o processo de normalização, esse é partilhado por todos os Estados biopolíticos. Um dos factores mais relevantes da extensão dos mecanismos biopolíticos é o Welfare State. A crítica óbvia que Foucault faz (e que será mais tarde desenvolvida por autores como …) é que o resultado destas duas regularizações simultâneas – corpo e vida – prefigura uma intensificação normativa sem fim à vista. Na realidade, a partir do momento em que as tecnologias de poder do biopolítico entram em cena, ou seja, a partir do momento em que controlo se confunde “com fazer vida”, obrigar a vida, surge o paradoxo de como matar, i.e., como conciliar a produção da vida com o direito de morte do soberano? É que convém não esquecer que, apesar de as tecnologias de poder não serem mais aquelas que se encontravam afectas ao poder soberano – sujeição total dos corpos dos súbditos à vontade de morte do soberano – ela não deixa de continuar-se a colocar bem no centro da questão da soberania. Se por um lado, temos a expansão dos mecanismos biopolíticos quer da parte das múltiplas instituições disciplinadores quer pelo controlo populacional a que o Estado se vê obrigado perante a explosão demográfica e a industrialização crescente; por outro, remanesce ainda o problema da soberania, que é o problema da guerra, ou seja, o soberano é o garante da suspensão da guerra e por isso pode legitimamente exercer o seu poder de morte – poder da guerra diferido – sobre os seus súbditos. Mas o que é que acontece quando o poder se torna biopoder, portanto multiplicador de vida, duplo exercício do poder, a um tempo disciplinador e regulador; poder que cobre todo o “vivente”?   

Da razão de estado cuja racionalidade política encontra-se no regime jurídico e na sua extensão, delimitada que está pela soberania, passamos a ter uma racionalidade política que é extrínseca à soberania, colocando-lhe limites através de um comportamento “natural” do mercado. Aqui, o dispositivo não é mais a disciplina (Foucault, a meu ver, é impreciso quanto à justaposição temporal entre a soberania e o regime das disciplinas; mas também o recorte epocal perfeito nunca foi intenção de Foucault) mas a competição livre do mercado.

Diz Negri em, por exemplo, Adeus Sr. Socialismo:

vivemos numa sociedade biopolítica, e isto quer dizer no âmbito de uma série de relações entre corpos, de convivência, vivendo relações intrínsecas, comuns, quer do ponto de vista do domínio quer da liberdade, da cultura, da produção e da reprodução devemos elaborar um consequentemente um conceito de razão, que consiga abarcar e exprimir as paixões para além da racionalidade funcional. Deve elaborar-se um conceito de razão não weberiano ou instrumental, um novo iluminismo corpóreo, uma razão plural e corpórea. (…) o político sempre imperou no domínio da metafísica (desde o tempo de Sócrates, talvez). Temos de encontrar hoje as fundações de uma razão biopolítica.” (Adeus, Sr. Socialismo, p.68).

 “mas eu trabalho sobretudo em torno da hipótese do amor ser uma força ontológica. Como em Espinosa, é o amor intelectual que constrói o mundo e no mundo constrói-se a comunidade. “ (p.80)

 É esta definição de biopolítico que me parece totalmente contraditória com a ideia de Foucault.

Um segundo aspecto prende-se com a concepção de rede em Negri. Para este, a rede (e de certa maneira, como já acontecia em Deleuze mas sob o erzats dos fluxos) é uma entidade metafísica. Fruto do seu imanentismo, sem dúvida, a rede é “potência”. Ora, qualquer pessoa que estude redes ou que sobre o assunto se tenha interessado sabe que uma rede possui pelo menos (numa avaliação minimalista) três características: a) uma fronteira; b) regras de exclusão/inclusão, corolário de definirem uma fronteira, mesmo que porosa; c) ligações intencionais entre os nódulos. Negri, claro está, passa ao lado destes factores como uma brisa. Mas não deixa de ser curioso como Castells, um autor que não se pode dizer propriamente de direita, partindo das mesmas premissas – a saber: uma sociedade cujo móbil deixou de ser a energia para passar a ser a informação, uma morfologia reticular extensível a todas as organizações, e a desterritorialização destas mesmas redes criando um “espaço de fluxos” em substituição de um “espaço de lugares” -, chegue a conclusões radicalmente diferentes das sustentadas por Negri. Refiro-me à obra Network Society e à sua identificação do advento de uma nova era – a era das redes.

Porque este último não assume nenhum imanentismo na figura da rede, pode identificar a rede como uma troca social sujeita às suas condicionantes inerentes. Assim, não apenas as redes possuem mecanismos próprios de exclusão/inclusão, como a sua aparente transversalidade é recortada por hierarquizações segmentárias. Ou seja, embora os processos de produção de informação estejam globalmente integrados, o trabalho é localmente fragmentado.

Neste contexto, a noção de “cidade por projectos” utilizada por Boltansky para caracterizar as sociedades da informação do tardo-capitalismo parece ser bem mais pertinente. Sucede que, segundo Boltansky, a figura do projecto representa o novo nomos social. As pessoas encontram-se integradas na medida da sua contribuição para projectos. Este elo produz aquilo que o autor chama de “ligações frias”, superficiais, portanto, por oposição às “ligações quentes”, de implicação num destino comum (como os sentimentos nacionalistas). Não cabe aqui ajuizar da bondade moral do argumento; ou seja, se “ligações quentes” são melhores que “ligações frias”. Importa sim salientar que a “produção dos afectos” que Negri identifica no elo biopolítico possui os limites (e logo, a artificialidade) da contribuição para o projecto. Findo este, o indivíduo desvincula-se da rede e uma de duas coisas lhe acontece: ou se integra num novo projecto implicando automaticamente numa rede, ou não encontrando um projecto ajustado à sua possível contribuição, passa a estar numa situação que chamaria de sub-reticular.

Assiste-se hoje em dia à sistemática recomposição das redes, trocando de elementos consoantes a transformação dos seus propósitos e das suas necessidades tecnológicas. É por isso que as redes, ao contrário de gerarem uma solidariedade, um elo, infinito e inesgotável, como Negri gostaria, são a matéria que gera a individualização. Porque os indivíduos se integram em redes consoante o seu contributo para as mesmas e não por nenhuma adscrição essencial, são simultaneamente substituíveis, ao limite, descartáveis. A rede produz individualização, não produz cooperação. Ou melhor, produz a ilusão da cooperação, ilusão essa que tem a exacta duração do projecto.

Um terceiro aspecto, quase nunca mencionado por Negri, é o do consumo; ou melhor, a integração em rede tornar-se operativa pela lógica do consumo. Para Negri este facto parece ser de somenos. Todavia, ele possui amplas e variadas consequências. Na medida em que os objectivos das redes se encontram na sua maioria ligados a práticas de consumo, mesmo que estas impliquem “a produção dos afectos e da cooperação” só o fazem porque contribuem para o processo de acumulação capitalista. Neste sentido, todos estamos integrados em redes que consomem e produzem, sendo que existe uma adequação mútua entre redes de produtores e redes de consumidores: uns produzem para os outros consumirem, e vice-versa, em nichos diferenciados. Ora daqui não se segue que estejamos imanentemente ligados pela imaterialidade – até porque aquilo que constitui imaterialidade para alguns é bem material para outros.

Porque a lógica integrativa é a do consumo, não a da classe ou a da comunidade, a rede forma solidariedades na medida da partilha e da identificação com objectos de consumo diferenciados. As identidades (que resistem, obviamente, não se diluindo na multidão…) são identidades consumistas. Mesmo as adesões a novas formas de pensar o político – para utilizar um exemplo próximo e que, em boa verdade, suscitou esta reflexão -, mesmo essas, dizia, encontram-se ancoradas em espaços de consumo. Espaços altamente selectivos, sublinhe-se. Posto que possuir a capacidade para matrizar as suas linguagens, códigos, e entre elas estabelecer relações num todo coerente capaz de ser comunicável a uma audiência (não interessa o número) implica o conhecimento de um conjunto de obras, autores, conceitos que por sua vez se desmultiplicam em patrimónios teóricos diversos cujo conhecimento é igualmente imprescindível. Todavia, a formação deste padrão cognitivo não decorre de um diletantismo teórico mais ou menos avulso. Ele implica uma imersão em nichos de consumo – dessas mesmas obras e discursos – sem a qual o acesso a esses suportes teóricos não é possível. E esse acesso é gerido pelas mesmas formas de marketing e de distribuição que presidem ao consumo de camisolas do Real Madrid ou do lançamento do último disco dos Kaiser Chiefs. Não é pelo seu elitismo (a high brow culture) que deixa de estar sujeito aos mesmos mecanismos consumistas. Em última análise, e assumindo o cinismo como a matéria que constitui as inserções sociais, ele é apenas mais um nicho de mercado que encontrou o seu público-alvo.

“O Menino Jesus adormece nos meus braços/ E eu levo-o ao colo para casa.”

Sem dúvida, há qualquer coisa de masoquista nesta corrida às compras a que assistimos todos os anos por altura do Natal. Não é só as intermináveis filas de espera, os magotes de gente a empurrarem-se dentro das lojas, as horas perdidas atascados no trânsito; é também esta compulsão de comprar quando, presumivelmente, o dinheiro seria pouco.

Se há crise em Portugal, ela não é visível em Lisboa. Nesta região, a crise esbateu-se, esfumou-se, ou existe de pantufas e por isso não lhe ouvimos os passos tonitruantes. O que for, é – mas vendo o que vejo por aí, não me parece que a crise tenha chegado a Lisboa. As pessoas não estão a comprar burrinhos para o presépio nem filhozes para oferecer em gesto de anunciação da mesa farta. As pessoas compram Wii que custam para cima de 200 € e PS3 que custam para cima de 300€. Crise? Qual crise? Só se for noutro qualquer Centro Comercial, longe daqui, longe da vista, longe do coração, numa qualquer terra imaginária onde grassam a penúria e a fome. Porque aqui, não é com certeza.

A menos que seja mentira. Que vá tudo para a conta do endividamento, montante insanável que os há-de acompanhar até à lura escura que os ossos receba. A menos que seja eu: mal habituado, mal apetrechado, mal municiado, para fazer de projéctil ofensivo neste bem-dito natal. A menos que seja eu.

Amanhã logo se vê. Édipo renascido; a festa do narcisismo vai lançar o seu manto histriónico sobre os odres camuflados de inveja que se sentarem à mesa da concórdia. A minha é maior que a tua – assim ouviremos. E lá vão rasgar em colérica desordem os embrulhos, surpresas tantas, que cimentam o sangue novo com o velho, a geração do menino Jesus com a geração da rena Rodolfo.

Mas eis que o Menino is back with a vengeance. Eis que ele – nas palhas deitado, nas palhas estendido – reaparece em tudo o que é postigo, janela, varanda, clarabóia, sacada, balcão, terraço, eirado. Ali está ele, coitadinho – e nem de frio se poderia dizer transido, que aquilo é bicho bonacheirão cujo rubor exala saúde. Ámen!

Não venceu a bandeira da nação, alto lá com o andor! Há mais fanáticos do repasto nacionalista do que católicos convictos do seu anacronismo. Pelo sim pelo não, alguns vão pondo o pai natal a trepar por um cordame, mesmo que o seu objectivo seja apenas alcançar os divinos pés do Menino que se estendem fagueiros um pouco mais acima. Ámen!

Porque isto de tradições, é preciso mergulhar no baú sem fundo da fé e de lá repescar uma imagem verdadeiramente sagrada. Quando a mensagem deveria ser uma de iconoclastia, vendem-nos o Menino para emular os novos ídolos. E para que não restem dúvidas de que ali vive vero católico estende-se a figura do pobre Jesus que fica a perder para o campeonato da Europa. E que belos motivos a enfeitam. Imaginar o Menino à beira de uma árvore de natal a desembrulhar as prendas, seria sacrílego. O Menino nuzinho, coberto de pequena tanga que nem os mais nefelibatas se arriscariam a trazer para a rua, é demonstração de verticalidade religiosa.

Pedófilos descomprometidos. E não se pode arranjar cura para eles?

 

O insulto como forma de vida

É sem dúvida nenhuma sintomático que nesta discussão sobre violência não tenha surgido o “insulto” como objecto de estudo; e se não de estudo, pelo menos enquanto digno de uma atenção interpretativa. A tese: as nossas sociedades comunicacionais dão-se mal com o insulto. Porquê? Porque o insulto é uma espécie de impureza na ilusão de pureza comunicacional com que vivemos. Grandes vultos da filosofia social foram contaminados por esta ilusão. Refiro-me concretamente (goste-se ou não dele) a Habermas. E julgo que qualquer especialista em marqueting e publicidade faria gala em defender que o universo semiótico onde nos encontramos emersos é livre e aberto e que por isso somos igualmente livres de fazermos com ele as combinações que nos aprouverem. Isto nada tem a ver com Habermas, mas tem tudo a ver com a sociedade de consumo em que vivemos, na qual os sinais-estímulo se disseminaram ao ponto de não haver mais uma clareira onde respirar.

Regressando ao tema do “insulto”, e porque este tornou-se, como afirmei, a arma de arremesso dos tempos correntes, ele é uma interrupção perigosa no fluxo continuado de evocações pessoais. O insulto, outrora, era resolvido com espada ou pistola. Seja como for, tinha que ficar marcado na carne, e a sua retratação tinha que ser visível para o todo, de forma a que não restassem dúvidas ou que o sujeito insultante desaparecera (pela morte) ou que ficara indelevelmente marcado. O duelo encarregava-se disso. O corpo pagava os destemperos da mente.

Actualmente, ao insulto foi sonegada a coragem. Até porque por vezes o acto, opinião, atitude  insultado é bem mais insultuoso do que a ignomínia lançada sobre esse acto, opinião, posição. Mas basta que esses ténues limites sejam franqueados para que a energia se recolha envergonhada num mea culpa apaziguante. Existe uma técnica bastamente eficaz. Quando criticado, escusa-te ao debate e responde com a indignação do homem cuja honra foi manchada. E isto da esquerda à direita, porque em matéria de debate, pese embora convicções avulsas contrárias, ninguém tem o exclusivo ético.

Quantas vezes nos confrontamos com situações em que os alvos da crítica fingem-se de virgens ofendidas para coarctar imediatamente a peleja argumentativa? Oh sim!, é método mais que comprovado: “não desço ao seu nível de insulto”, “as tuas acusações são insultuosas”, etc, etc. Pois eu digo que o insulto está do lado das relações “quentes”. Enquanto esta indignação (falsa, evidentemente) fleumática encontra-se do lado das relações “frias”.

Há uma certa violência em definir os parâmetros do insulto dentro de baias estreitas e determinadas pelo raquitismo das vontades. Mais violenta ainda do que aquela contida no próprio insulto. Os brasileiros, do povo, diria, mas não tenho a certeza, quando envolvidos num jogo insultam-se de tudo, sem que isso resvale para a ofensa. Esta ligação “à prova de insulto” é a característica de uma amizade robusta, que não fica abalada porque os termos aceitáveis, ou curiais, foram abruptamente fendidos. É isto que faz uma amizade medrar. Por isso desconfia sempre de pessoas (eventuais amigos, ou amigos correntes) que não se deixam insultar.

A violência do quotidiano

 

Duas posições, grosso modo, emergiram no debate sobre violência que tem animado a hostes blogosféricas. Por um lado, a violência estratégica contra a violência sistémica, defendida por boa parte dos participantes do cinco dias, com mínimas variações; do outro a anti-violência, da qual o pacifismo seria uma das suas modalidades, mas que no essencial respeita as esferas de liberdade criadas pelo Estado de direito, vendo neste o garante último da preservação individual. Curiosamente, a discussão não é exactamente sobre violência, passage à l’acte, carnificina, e todos os possíveis avatares que a forma violência pode assumir. A discussão baliza-se entre a admissão da violência sistémica, vide do Estado, e a sua rejeição. Por isso, podemos desde já excluir, como equação a ser tida em conta, o elemento inatismo versus aprendizagem, celebrizado na velha parábola do bom selvagem de Rousseau.

Aqui convém fazer um comentário parentético que, espero, explique amplamente as linhas com que o debate tem-se vindo a coser e a descoser. A esquerda, aquela que se assume como esquerda e que faz gala em mostrá-lo em todas as ocasiões, vive obcecada pelo Estado. Relação paradoxal com uma entidade que, é sabido, tem vindo a perder expressão progressivamente e que, sendo capitalista ou não, se vê preterida em relação a outras entidades, bem mais poderosas e efectivas, que vêm emergindo nas últimas décadas – os bancos, por exemplo.

Perceber por que razão vive a esquerda obcecada pelo Estado, seria meio caminho andado para compreender este debate em torno da violência. Note-se que o Estado, como bem sugere Zé Neves num assomo badiouano, é a forma-Estado, não se reduzindo esta ao parlamento, governo e demais aparelho judiciário. Se a forma-Estado é tudo aquilo que surge como cúmplice da unidade, teríamos que desconstruir muita e boa coisa nas nossas serenas e descomplexadas vidas. Até porque esta, de acordo com o postulado radical advogado por Badiou (e o que pode ser este se não radical, quando retira à unidade o seu efeito de redução da complexidade?) extravasa para qualquer forma institucional estável. Ou seja, por estável entendo aqui uma qualquer entidade que não seja obrigada a um permanente dismorfismo. Tenho feito a experiência mental diversas vezes (muito tempo livre, sem dúvida) e não consigo imaginar um sistema que não tenha que estabilizar numa dada forma, mesmo que temporária. Até porque compreender, qualquer coisa, implica necessariamente a obtenção de um estado, de uma forma-Estado, de redução, manipulação, mutilação, o que quisermos, da multiplicidade. Ser intencional é isso: reduzir a multiplicidade de escolhas possíveis a uma estabilização imaginária, mas consequente.

Por exemplo, a multidão em Negri assume essa tentativa de ser algo que não é determinado por um estado. A rede que constitui a multidão parece assim estar em perpétua mobilização, fazendo lembrar o título de um famoso livro de Sloterdjike, “A mobilização infinita”. Mas a rede, pese embora o afã desejante de Negri, não é um perpetuum mobile das esferas celestiais de Kepler – até porque estas estacionam numa rota permanente e identificável. A rede tem fronteiras, tem linhas de corte, tem identidades exclusivas e excludentes, e tem mecanismos que asseguram essas mesmas clivagens: a multiplicidade linguística é apenas um deles.

Se, pelo contrário, for o mais reconhecível Estado de direito, devo dizer que considero precipitada a equação que apenas calcula a violência segundo o termo Estado, não se preocupando em imaginar o seu contraponto, ou seja, a violência sem Estado de direito. Uma truncagem habitual do pensamento de Hobbes leva sempre a considerar este pelo prisma da guerra fratricida de todos contra todos. Escusa-se geralmente a equacionar o móbil dessa guerra. Não é que o homem seja naturalmente mau, a besta incivilizada que quando deixada a si própria tombaria numa carnificina absoluta, o que remeteria a análise de Hobbes para uma constante antropológica. Ao invés, o que faz irromper a guerra de todos contra todos é a multiplicidade das paixões e dos interesses. É porque estes são o receptáculo de intenções diferenciadas que a guerra se dá. Ergue-se então o Leviathan para ajustar esta multiplicidade indomável de paixões e interesses. Hobbes, como é conhecido, procurava no seu Leviathan a solução para as guerras sanguinolentas – de uma sanguinolência inaudita até aquele período em Inglaterra – entre facções religiosas. E aqui o truque é interessante, porque se a religião deixa de ser sinónimo de unidade – a Pax Christiana doutros tempos – é imperativo que se erga uma entidade maior que imponha a ordem e a concórdia.

Este breve excurso sobre Hobbes serve apenas para salientar que o Estado de Direito, podendo ser um intruso, é apenas uma das possíveis formas de intrusão. De certa forma, os comentários do Zé e do Ricardo, a sua, digamos, “ingenuidade” política, replicam a secular contenda entre Hobbes e Rousseau (secular, porque ainda hoje se mantém sensivelmente nos mesmos termos). Por vezes, fico com a sensação que há no horizonte político do Ricardo e do Zé qualquer coisa como o bom selvagem a espreitar por detrás de uma qualquer folha de bananeira, pronto a ser reabilitado com a dissolução do Estado. A experiência deve ser a do contrafactual. Sem Estado de Direito, o que é que pode constituir uma ordem identificável? Um neoliberal entregaria toda a sua fé ao deus criador Mercado. Negri e os seus acólitos ficariam pasmados na expectativa do Advento desse deus ex machina por excelência designado Multidão – uma força auto-propulsora, que se retroalimenta de boa-vontade e amor, muito amor, amor em barda, para repartir por todos. E no entanto… e no entanto, quando as off-shores roubam o pecúlio do Público o que nos ocorre dizer é que devem ser regulamentadas as transferências de capitais. Ou seja, aplicar uma solução de Estado de Direito. É verdade que há um atalho para esta formulação que curto-circuita prontamente esta discussão: a urgência do mundo novo – chamemos-lhe assim. Nesta perspectiva, o admirável mundo novo não tem off-shores, por isso não necessito de as regulamentar; também não existem fortunas, por isso não preciso de as taxar; e finalmente, não existe capital, por isso posso entregar-me sem complexos de culpa à bondade suprema humana – a partilha. Temo que, por mais que concorde com todos estes pontos enquanto desejo em construção, não posso fiar-me em que deixe de haver violadores (ver posta abaixo) para não penalizar a violação. Ou seja, é preciso que algo seja IMPERATIVO. E como devo sempre esperar pela existência de trânsfugas é preciso que algo exerça a prerrogativa do IMPERATIVO. E esse não se encontra num a priori qualquer a que todos podemos aceder. É um certo cinismo caldeado na prática que me leva a pensar que as grandes narrativas devem ser reabilitadas.

O Estado enquanto inimigo público número um, decorre da fórmula Estado=Polícia contra Estado=Política. Fórmula consabida e que vive em muitos destes registos que estou a comentar. Esta fórmula, encerrando virtudes, possui a perversidade concreta de amplificar o Estado, deixando na obscuridade muitos outros mecanismos que contribuem para o exercício da violência. Por exemplo, a violência de querer impor 60 horas semanais aos trabalhadores do comércio para aumentar o lucro obtido pelo sobre-trabalho. Dir-me-ão: ah, mas o Estado é cúmplice da exploração, porque não apenas é um Estado polícia como é Estado de classe. Certo. Porém, mais uma vez concito ao contrafactual. Como seria não existindo Estado? Algo me garante que a violência da exploração desapareceria? E, o que acontece, quando isolo o Estado como o inimigo quando na realidade são os donos das lojas – e aqui não vale a pena embrulhar um efeito de agregação numa qualquer categoria como a de patrões ou classe dominante -, ou seja, o senhor A, B, C…n que querem, para seu usufruto, impor a exploração a um conjunto de trabalhadores – mais uma vez, nada tem a ver com “Os trabalhadores “ categoria inexistente e reificadora, mas sim com o trabalhador X,Y,Z – sendo que por acordo de posições surge uma exigência de um colectivo. Não seria mais eficaz, em vez de elevar o Estado ao estatuto de inimigo de estimação, boicotar simplesmente estas intenções, boicotando a raiz da sua mecânica, i.e., no consumo? Que tem o Estado a ver com isto?

Para acabar, e em jeito não conclusivo (lamento se criei grandes, gigantescas, expectativas…) resta-me dizer que singularizar o Estado (mesmo a sua forma) afigura-se simples, demasiado simples. Soa contraditório, porque afinal de contas defendi a necessidade de redução e que nada de mal existiria nisso, e a singularização do Estado pode ser vista igualmente como uma redução necessária. Necessária, mas perigosa. Caso em que podemos estar a tomar a Nuvem por Juno. E em período de céleres alterações climáticas, nunca se sabe o que traz a nuvem.